Des tribus en Kabylie ?
Les At Zemmenzer, de la tribu précoloniale
à la reconstruction identitaire berbère
Source : Malika Assam
TRIBU ET AFFIRMATION IDENTITAIRE EN KABYLIE
LA TRIBU EN KABYLIE : SPÉCIFICITÉS ET APPROCHES
Ce chapitre revient sur les mots en langues vernaculaires et leurs traductions qui ont été et sont encore choisis pour dire le fait social « tribu », orientant donc la perception de cette réalité. Un regard sur les structures tribales dans le domaine berbère confrme le constat général : derrière les mêmes mots, se cachent des réalités bien diférentes. Les termes utilisés dans les descriptions dépendent des choix de l’observateur extérieur, qui emploie des langues véhiculaires (arabe, français, par exemple) pour désigner des réalités sociales dénommées autrement par les populations étudiées. Avant la conquête, les termes locaux sont ignorés et les textes évoquant l’espace aujourd’hui dénommé « Kabylie » ou les tribus qui y vivaient utilisent l’arabe depuis l’époque médiévale et des langues latines depuis l’époque moderne (le français pour les exemples présentés ici). Les termes employés dans ces écrits traduisent une vision généalogique de la société. À partir de la seconde moitié du xix e siècle, la conquête et l’administration de la Kabylie par la France difusent peu à peu la terminologie vernaculaire et se pose alors le problème de sa traduction. Cette première analyse permet de cerner certaines spécifcités de la structure tribale en Kabylie. Une relecture des « sources classiques », s’appuyant sur le renouvellement du concept de tribu en anthropologie, complète cette première approche. Avant l’avènement de la conquête coloniale, les descriptions arabes, ou celles des Européens qui s’en inspirent, restent, pour une très grande part, très générales ; issues de voyageurs « de passage », elles évoquent un vaste ensemble montagneux, de manière peu précise et localisent parfois quelques lieux plus connus (« Cuco », « Flissat ») dont elles rapportent le plus souvent ce qu’on en dit à l’extérieur. Les écrits arabes médiévaux s’intéressent peu au monde rural et à la tribu 1 . Les mentions de territoires défnis comme kabyles au xix e siècle se réfèrent surtout à des lieux et, beaucoup plus rarement, à des dénominations tribales. Les géographes (Al-Idrisi, Al-Bakri, Ibn Hawqal, Ibn Battûta) se focalisent sur les pôles importants de l’espace arabo-musulman, en fonction de leur rôle politique, économique ou autre : ils décrivent capitales et dynasties, les ressources de ces pôles, leur rôle dans le commerce et dans la structuration des territoires. L’espace étudié est pleinement intégré par cet aspect au Maghreb et au monde arabo-musulman. Ibn Khaldoun constitue une exception notable : chambellan du souverain hafside de Bougie, Abu ‘Abd Allah, chargé de lever les impôts auprès de tribus berbères locales, il a été un témoin unique au xvi e siècle 2 . Il a ainsi développé une analyse plus précise, autour de deux axes : l’histoire généalogique des tribus et leur rapport aux États centraux. D’Édouard Lapène, « le découvreur des Kabyles 3 », à Adolphe Hanoteau, qui livre avec Aristide Letourneux une somme sur la Kabylie, encore aujourd’hui considérée comme « une référence inégalée 4 », la période 1840-1871 est bien celle d’une première identifcation extérieure et précise de l’organisation tribale en Kabylie. De manière générale, dès les débuts de la colonisation, les observateurs font de la « tribu » leur objet privilégié 5 . Les écrits concernant la Kabylie 6 en particulier, pas toujours univoques, alimenteront la construction de certains savoirs universitaires dès la fn du xix e siècle. Les approches savantes du fait tribal en Kabylie, approches théoriques qui s’inscrivent dans le cadre des classifcations élaborées à la fn du xix e siècle par les sciences sociales, tentent alors d’articuler trois éléments auxquels faisaient déjà référence les auteurs antérieurs : organisation sociopolitique pyramidale, généalogie, rapport à l’État. Elles montrent que l’utilisation du savoir constitué par les militaires s’est faite de manière sélective en raison de présupposés scientifques, mais aussi idéologiques. Ce savoir se renouvelle à la fn du xx e siècle, une nouvelle approche des sciences sociales s’attachant à analyser les dynamiques récentes que connaît la Kabylie : elle les interprète comme des réappropriations des héritages de la tribu ou de la structure tribale kabyle, tout en montrant les liens avec l’afrmation identitaire berbère.
Diversité des tribus et des structures tribales dans le domaine berbère : apports de la terminologie
Cette analyse de la terminologie se situe dans un cadre comparatiste : un regard sur les travaux dans un même champ, dans lequel les savants tentent parfois d’élaborer des modélisations générales, aboutit à mettre en évidence aussi bien les axes communs qui marquent les dénominations des structures tribales en langue berbère que la diversité de ces structures ; il souligne l’importance de saisir ces réalités spécifques en Kabylie. Les tableaux suivants détaillent la terminologie de la structure sociale en rifain, en kabyle, en tamazight et en touareg ainsi que les traductions et/ou explications proposées par des spécialistes qui ont étudié ces régions. ------------- Tableau 1 – Organisation sociopolitique de la Kabylie d’après E. Masqueray (1886) et J. Favret (1968) -------------- Tableau 2 – Organisation sociopolitique du Rif d’après R. Jamous (1981 ; enquête efectuée en 1968-1969 chez les Iqar’iyen) -------------- Tableau 3 – Organisation sociopolitique des Aït Khebbache (Sud-Est marocain, Taflalet) d’après Gélard, 2003 ; 2007 ; 2010. -------------- Tableau 4 – Organisation sociopolitique du monde touareg d’après Claudot-Hawad, 1982 ; 1990 ; 1993. Certains termes usités en berbère proviennent d’emprunts à l’arabe littéral ou maghrébin. En particulier, au niveau supérieur (tribu ou confédération), on retrouve l’emploi du terme « arch » (en kabyle lɛerc), également usité en arabe usuel en Algérie et en Tunisie 7 . Au Maroc, on retrouve le mot « taqbilt ». Ces emprunts s’expliquent par la pression exercée sur le berbère par l’arabe qui s’est solidement et défnitivement implanté en Afrique du Nord. Ils s’avèrent plus importants au Nord, tandis que le touareg a été relativement épargné et a conservé un lexique berbère plus riche 8 . En outre, ces emprunts s’accompagnent de glissements sémantiques, ce qui nécessite de défnir précisément la nature et la fonction des catégories utilisées localement. Le terme qabila, par exemple, dans sa défnition en arabe littéral donnée par l’Encyclopédie de l’Islam, « désigne un large groupement agnatique dont les membres se disent issus d’un même ancêtre ». Mais le manque de renseignements sur l’ancienne organisation tribale arabe rend l’acception exacte du mot difcile à saisir. Il a été emprunté en arabe maghrébin dans le sens de tribu. Il a également été emprunté en kabyle (Leqbayel) pour désigner les Kabyles 9 , mais aussi l’unité sociale la plus élevée de la structure tribale, un groupement lâche de plusieurs tribus habituellement dénommé confédération (taqbilt). L’emprunt sert au Maroc à désigner la tribu : taqbitsh dans le Rif, taqbilt dans le Taflalet. Ailleurs, on le retrouve dans le Mzab, où « Qebîla » signife selon Masqueray « un groupe politique dépendant d’un autre plus considérable 10 ». Enfn, dans une partie du domaine touareg, taqabilt désigne une fraction interne à la tribu, un groupe qui ramène son origine à la même ascendance féminine 11 . De la même manière, le terme arch correspond à des signifcations variables dans les dialectes arabes et berbères en Afrique du Nord 12 . On observe, par ailleurs, comme dans le cas de la terminologie en arabe, une terminologie marquée par la « métaphore anthropomorphe 13 ». La projection de termes désignant des parties du corps humain sur la structure sociale qui apparaît dans certains termes usités au Maroc (rba’, iɣs) est plus généralisée en touareg. Cette analogie permet de souligner que les groupes sociaux ne sont pas des collections d’individus, mais sont articulés les uns aux autres 14 . La spécifcité de chaque structure sociale réside dans la prévalence d’échelons diférents. Le niveau le plus élevé, la « confédération » présente un caractère lâche et non systématique, que ce soit dans le Rif ou en Kabylie par exemple. Au Maroc, on trouve des unités qui composent la tribu et sont désignées : rba’ dans l’exemple rifain (la « communauté territoriale ») ; iɣs dans d’autres espaces comme le Taflalet. Dans le cas du Sud-Est marocain, M.-L. Gélard 15 souligne la prévalence de la fraction au sein de l’organisation sociale des groupes berbérophones au Maroc. Au contraire, en Kabylie, il n’existe pas de groupement (structuré et désigné par un terme spécifque) entre lɛerc, la tribu, et taddart, le village, ce dernier constituant dans cette région l’échelon prévalent. Ce terme se retrouve dans l’ensemble du monde berbère sous les formes taddart/tiddart, dans le sens de « maison ». Il a été rattaché à deux étymologies toutes deux considérées aujourd’hui comme erronées : taddart a pu être présenté comme issu de l’arabe « dar », signifant « maison », ou rapproché de la forme du verbe « dder », signifant « vivre », erreur induite par une extrapolation de la sémantique du français au berbère. Aujourd’hui prévaut le rattachement à une racine DR(Y), actualisée par le verbe kabyle ddari (s’abriter, abriter 16 ). Dans le Rif, deux mots désignent cet échelon social qui articule deux dimensions : une dimension territoriale (le terme « dshar » se rapproche plutôt du mot dachera qui désigne en arabe usuel le hameau, le village) et une dimension communautaire (à travers la désignation « jma’ath 17 »). Cet échelon semble correspondre pour ces Berbères sédentaires du Nord à un territoire occupé par une communauté qui est rassemblée autour d’une institution : tajmaɛt en Kabylie, ayraw dans le Rif. Enfn, le principe généalogique, y compris au sens « idéologique », s’y retrouve de manière très variable. Dans le Rif, au-delà du quartier, « il n’y a aucune généalogie permettant de relier tous ses membres à un ancêtre commun ». Le langage de la parenté – « nous sommes tous frères » – est compris par eux dans le sens « comme si 18 ». Dans le monde touareg, ce principe est absent à l’échelle de la confédération (taghma ou ettebel) ou au- delà et il est diversement présent à l’échelle de la tribu (tawsit), qui se présente comme un lignage ou au contraire comme un ensemble de campements aux origines diverses. On retrouve la même variation en Kabylie. La tribu des At Mangellat met en avant une ascendance commune (réelle ou supposée) qui s’inscrit par ailleurs dans l’espace et se traduit par des pratiques rituelles/ institutionnelles qui donnent corps à la tribu, comme la gestion commune du mausolée de Jeddi Mangellat 19 . Chez les At Zemmenzer, les observations in situ montrent au contraire l’inexistence d’un personnage, de lieux ou de pratiques qui symboliserait un attachement à un ancêtre commun, contrairement à l’échelon de l’adrum et uniquement pour certains d’entre eux. Le nom de la tribu ne fait pas non plus référence à un ancêtre commun, même fctif. De même, la dimension de la parenté s’articule diversement aux structures sociales et elle disparaît à certains niveaux. L’articulation entre parenté et politique, plus ou moins prégnante, se situe à des niveaux diférents. Pour ce qui concerne le Rif, R. Jamous note que de la confédération jusqu’au rba’ (fraction), les groupes sont exclusivement des unités territoriales. C’est seulement à l’échelle du quartier que les habitants ont entre eux une relation de parenté agnatique, mais qui est articulée avec le territoire, « la structure dominante » : tout membre du patrilignage qui quitte défnitivement le quartier est efacé de la généalogie et rompt les liens agnatiques 20 . Dans le cas de la Kabylie, J. Favret souligne, dans « un exercice de reconstruction historique », l’existence de trois dimensions : territoriale, politique et généalogique. Reprochant aux « auteurs classiques » d’avoir surévalué la dimension territoriale, elle décide de désigner le village par « patrilignage 21 », ce qui met en avant la généalogie au détriment des autres éléments. Or, c’est en réalité à l’échelle interne au village que la parenté s’articule à la structure sociale en Kabylie. L’usage de la terminologie désignant les unités internes au village kabyle a été problématique, parce que les villages kabyles ne présentent pas d’homogénéité, comme le rappelle P. Bourdieu dans sa critique de la classifcation reconstruite par J. Favret 22 . De nombreux termes sont en efet usités dans toute la Kabylie (adrum, taxerrubt, mais aussi taɛrif, aḥerrum, lḥara…) et seule la multiplication d’études à l’échelle locale, comme les monographies villageoises réalisées par les étudiants des départements de Langue et Culture Amazigh (DLCA) 23 , permettra de lister et d’expliciter les usages. Il faut donc insister sur la diversité intrarégionale. Le dictionnaire de Dallet (parler des At Mangellat) défnit l’adrum comme un « groupement de familles et de clans familiaux (taxerrubt) unis par des liens d’origine et de parenté dans un même village ». Il donne pour taxerrubt : un groupe de familles liées par une ascendance commune 24 . A. S. Boulifa indique, quant à lui, pour « ad’roum » : « clan, parti politique, çof 25 ». Les observations menées chez les At Zemmenzer montrent que le terme taxerrubt est non seulement inusité, mais également inconnu. La majorité des villages se décomposent en adrum, catégorie perçue par les habitants tantôt comme une unité familiale, tantôt comme une unité politique, qui peut se diviser ou se recomposer en fonction de problèmes à gérer au sein du village. Dans un des villages, composé d’une seule famille, on utilise lḥara, terme qui désigne les cours d’une maison ou d’un groupe de maisons ayant généralement une entrée commune, donc habitées par une même famille. Le souci de défnir de manière plus nuancée les diférentes unités sociales, y compris au sein d’une même région, doit donc remplacer les systématisations fxistes, afn de prendre en compte une certaine hétérogénéité dans les fondements des groupements tribaux, ainsi que leurs variations historiques.
Découverte du fait tribal en Kabylie :
relecture des « sources classiques »
Les premiers documents historiques mentionnant des tribus de l’espace étudié sont les écrits arabes médiévaux. Le terme qaba’il (sg. qabila) y désigne les groupes tribaux gravitant autour de centres qui polarisent aussi bien l’Empire arabo-musulman que l’observation de cet espace. Dans la société arabe préislamique, la généalogie (nasab, relation d’ascendance) est le principe fondamental de l’organisation sociale et ce principe ne diminue pas avec l’apparition de l’islam : tout individu a une généalogie individuelle et tous les membres d’une tribu ont aussi un nasab collectif remontant à l’ancêtre éponyme. La prégnance de ce principe s’est traduite par l’élaboration d’une importante littérature généalogique qui a marqué le regard porté sur les tribus au Nord de l’Afrique.
Un regard précolonial marqué par le modèle généalogique
Ce modèle transparaît dans l’œuvre d’Ibn Khaldoun. Le Livre des exemples est consacré aux nations (al-umam) arabes et berbères et l’auteur leur applique une grille d’analyse qui débute par la recherche des origines et la généalogie de chaque groupe, avant les mentions sur le territoire, les modes de vie, les traits distinctifs et le pouvoir. Un des concepts clés de son analyse des sociétés développée dans la Muqqadima réside dans la ‘asabiyya (solidarité ou esprit de corps), une nécessité absolue en milieu rural. La tribu est le lieu de cristallisation primitive de cette ‘asabiyya et le nasab, parmi d’autres éléments, est à l’origine de l’émergence de l’autorité des chefs aux diférents niveaux de l’organisation sociale 26 . En ce qui concerne les Berbères, il rappelle les diverses versions admises par les généalogistes avant lui (Ibn Hazm, Ibn al-Kalbi, etc.) et s’intéresse aux groupes tribaux qu’il désigne par le nom de l’ancêtre éponyme : dans l’espace qui concentrera ultérieurement les descriptions de la Kabylie du xix e siècle, il s’agit des Zouaoua, Kutama et Sanhadja 27 . Ibn Khaldoun consacre un point spécifque aux tribus Zouaoua. Il commence, selon le schéma évoqué, par égrener leur généalogie : ce « sont les enfants de Semgan, fls de Yahya, fls de Dari, fls de Zeddjik [ou Zahhîk], fls de Madghîs-el-Abter 28 » ; ils font donc partie de la descendance (ban) d’Abter, ce qui les classe parmi les Berbères Botr. Ils se partagent en plusieurs branches (ban) dont les tribus (qaba’il) les plus célèbres sont citées. Enfn, l’auteur recourt à la généalogie pour expliquer les alliances des Zouaoua avec les tribus Kutama : les Zouaoua font partie des tribus Kutama, avis corroboré par la géographie (proximité des territoires), mais aussi par les alliances politiques (soutien au développement de la future dynastie fatimide qui prit le pouvoir en Égypte 29 ). Ce modèle généalogique marque par la suite les écrits des Européens. Par exemple, les descriptions de l’Afrique rédigées au xvi e siècle par Léon l’Africain et par Luis Marmol y Carvajal (traduites en langue française), évoquent les lignages ou lignées qui composent les « peuples » formés par les « Africains blancs » habitant la Barbarie avant la conquête arabe 30 . Les termes de « lignée » et de « lignages », apparus aux xi e et xii e siècles, prolongent le sens le plus ancien de ligne en généalogie. Ils sont issus du latin linea qui, à l’époque impériale, désigne l’hérédité. Ces termes désignent « l’ensemble des membres d’une même famille » ; le lignage « recouvre avec une valeur collective, l’ensemble des parents d’une souche commune, concept capital dans la féodalité » et sera repris plus tard par les historiens et les ethnologues. La lignée désigne seulement la descendance d’une personne. Ces écrits insistent ainsi sur la fliation, la généalogie, comme l’auraient fait avant eux les « généalogistes africains » que les auteurs indiquent avoir consultés.
1840-1871 : un regard plus précis et complexe avec la conquête coloniale et l’administration militaire de la Kabylie
Les écrits des militaires, un temps rejetés pour leur intégration à l’entreprise de conquête et de colonisation, sont aujourd’hui réinvestis parce qu’ils constituent des matériaux apportant des données précises et localisées sur le xix e siècle (et parfois sur la période précédente) mais qu’il faut contextualiser. Dans les années 1830-1840, le territoire de l’ex-régence d’Alger reste encore pour une très grande part à explorer. En parallèle, les militaires sont parties prenantes de luttes liées aux enjeux de la conquête et de la colonisation : débat politique autour de la colonisation restreinte, voire de l’abandon, ou de la colonisation élargie ; idée d’administration militaire contre celle d’administration civile. L’engagement des militaires sur le terrain et dans le cadre de ces polémiques oriente ainsi leur point de vue sur le territoire. En outre, le militaire vient en Algérie avec ses propres références (administratives, culturelles, etc.). Cette génération « romantique » est à la recherche d’un « exotisme authentique » qui amène à s’intéresser à une Kabylie perçue alors comme une marge préservée 31 . Les analyses proposées ne sont toutefois pas univoques et dépendent des particularités du contexte. Les divergences dans les descriptions divisent cette identifcation en deux étapes : l’une qui précède la soumission de la Kabylie (1857), l’autre qui s’ouvre avec la présence française au cœur de la société kabyle. En insistant sur les ressemblances et les divergences, il est intéressant de relire ces écrits à la lueur des nouvelles questions posées par les anthropologues s’intéressant à la tribu. -- L’articulation de la parenté avec la structure tribale Le modèle généalogique est progressivement rejeté tandis que le caractère politique des regroupements villageois et tribal est afrmé. Pour Édouard Lapène, le village est « pour l’ordinaire habité par les gens d’une même famille ». L’échelon tribal peut se défnir, quant à lui, par référence soit au territoire, soit à l’ascendance, mais sa formulation laisse penser qu’il y voit un lien plus fctif que réel. Il insiste surtout sur les alliances matrimoniales qui se contractent en son sein et qui renforcent une unité politique déjà existante. Par la suite, la parenté s’eface : A. Carette nie explicitement l’importance de la parenté dans l’explication de la structure sociale kabyle et en fait un des termes de l’opposition Arabe/Kabyle qui se difuse depuis 1844, à l’initiative de Bugeaud, à tous les cadres de la colonisation militaire 33 . Il souligne, dans les groupes berbères, l’absence de nom patronymique dans les dénominations des lieux et au contraire la primauté du fondement territorial comme principe de leur organisation sociale : « Le mot aït, qu’ils emploient dans la désignation des tribus patronymiques, est loin d’avoir l’énergie familiale du mot oulâd ou beni ». Il voit dans la parenté comme principe d’organisation sociale, un apport « étranger » et forcé, un « joug patronymique » contre lequel le Berbère a « résisté ». Plus encore que les Berbères dans leur ensemble, les Kabyles semblent prémunis contre ce danger d’une parenté envahissante et la Kabylie apparaît comme « la contrée qui annonce incontestablement le plus de propension à se constituer en corps politique sur une vaste échelle 34 ». Soulignons qu’à partir de 1840, l’occupation de Bougie (et des espaces où les Français sont installés) n’est plus remise en cause, mais la France hésite à poursuivre ses conquêtes. A. Carette défend l’idée de la conquête de la Kabylie et propose la description d’une société dont les singularités supposées permettent d’envisager un rapprochement avec la France. Après l’achèvement de la conquête en 1857 et la présence des militaires au sein des villages, la vision de la structure tribale s’afne : une articulation entre la parenté et cette structure est clairement perçue à l’échelle interne au village, aussi bien chez C. Devaux que chez A. Hanoteau et A. Letourneux, avec quelques nuances cependant. La kharouba, unité interne au village, désigne pour le premier une famille qui occupe une partie distincte du village 35 . Dans La Kabylie et les coutumes kabyles, deux unités internes au village apparaissent : la famille proprement dite et au-dessus, la kharouba (appelée aussi fraction), qui est présentée comme une unité hétérogène. Souvent composée d’une seule famille, elle peut néanmoins correspondre parfois à un regroupement de plusieurs familles, généralement de même origine et unies par des liens de parenté, voire englober des ménages étrangers ou des habitants du village qui n’ont plus de parents 36 . Pour les échelons supérieurs, au contraire, les deux ouvrages insistent sur leur dimension politique en pointant le fait que la composition des tribus connaît des variations qui sont loin d’être exceptionnelles. A. Hanoteau et A. Letourneux intègrent les variations observables à l’échelle locale à leur essai de défnition des unités sociales, contrairement à leurs prédécesseurs qui reléguaient les entorses à leur modélisation de la structure sociale dans leur inventaire des villages par tribu. De ce fait, ils prennent davantage en compte leur hétérogénéité et leur variabilité. De nombreux exemples de tribus se démembrant ou s’incorporant à une autre, de villages se détachant de leur tribu pour se réunir à une autre, les amènent à souligner : ---------------------- Combien est erronée l’opinion qui assigne pour cause unique à la formation de la tribu une communauté d’origine et même un ancêtre commun. Cette hypothèse, fort difcile à admettre partout ailleurs, est moins acceptable encore en Kabylie, où la tribu est une fédération politique que nous voyons se modifer avec le temps et au gré des confédérés. ----------------------- -- D’un regard centré sur la tribu à la prévalence du village La présence dans les villages kabyles modife en outre la perception de l’importance fonctionnelle des diverses unités sociales. Dans les premières descriptions de la Kabylie, les arch constituent l’objet d’étude et sont présentées comme l’échelon central de la société du point de vue territorial, économique et politique. D’après les militaires, elle serait le prisme par lequel les Kabyles s’approprient leur territoire. Ils insistent sur la fonction économique de la tribu qui se traduit par l’existence d’un lieu : le marché. Mais c’est leur fonction politique qui est mise en avant. La tribu est un groupement qui se caractérise par son indépendance 38 et est organisée par diférentes institutions : une assemblée et un chef qui dispose de prérogatives assez restreintes 39 . Les autres échelons de la structure sociale sont également abordés. Tous les auteurs mettent en avant le caractère lâche ou non permanent de la confédération et les multiples fondements possibles de sa cohésion (géographie, infuence de certaines familles ou zaouias, intérêts ou « confraternité d’origine »). Le village apparaît aussi à travers ses institutions politiques et judiciaires : • les djemaa (assemblées) expriment la volonté générale; • l’amine/cheikh, chargé de l’ordre public, taxe les crimes ou les délits enfreignant les lois et coutumes; • l’application de ces lois permet la perception d’amendes apportant des revenus à la communauté. L’évocation de ce code législatif traditionnel s’inscrit dans l’opposition entre Kabyles et Arabes ou autres musulmans. Toutefois, le poids accordé au groupement à l’échelle tribale et la pérennité qui est prêtée aux institutions tribales empêchent de percevoir alors la prépondérance du village dans la structure sociale. La soumission de la Kabylie facilite la perception de son importance : le changement de contexte modife la société observée elle-même, en mettant fn à l’activation des groupes à l’échelle tribale comme « unités de combat ». L’originalité de C. Devaux réside dans la mise en avant de l’échelon villageois en termes politiques. L’instance villageoise de la djemaa devient le lieu de pouvoir essentiel, et dès le premier chapitre, il insiste sur cette assemblée regroupant tous les membres du village, sur l’amin – élu par la djemaa, exerçant le pouvoir exécutif dans chaque village – et sur les kanoun – ensemble de lois que la djemaa élabore et décrète. Le changement d’échelle dans l’observation apparaît enfn avec un dernier élément jusqu’alors ignoré : un dhamen, « fonctionnaire spécial de chaque kharouba », fait valoir ses privilèges et prépare avec l’amin toutes les questions d’intérêt général avant de les soumettre à l’appréciation de la djemaa. C. Devaux fait aussi référence au partage de la viande (ouzia) entre villageois comme un élément qui montre la cohésion sociale du village. En parallèle, d’autres instances apparaissent (comme la djemaa de tribu), mais elles sont citées de manière très anecdotique au gré des inventaires des villages et tribus 47 . L’ouvrage d’A. Hanoteau et A. Letourneux achèvera de consacrer le village (thaddert) comme l’unité essentielle, la « pierre angulaire de la société kabyle » : --------------- L’unité politique et administrative, en pays kabyle, est le village (thaddert). C’est un corps qui a sa vie propre, son autonomie : il nomme ses chefs, fait ou modife ses lois, s’administre lui-même et peut, s’il est assez fort, se passer de ses voisins. --------------- Les rôles de toutes ces institutions (la thadjemaïth qui possède le pouvoir politique, administratif et judiciaire ; l’amin ; les t’emman ; l’oukil de la mosquée ; le « marabout du village ») sont précisément détaillés. Les échelons supérieurs s’efacent puisqu’ils n’ont qu’une « importance secondaire ». La tribu est une réunion de villages qui ont des devoirs et des droits réciproques : solidarité dans l’attaque et la défense, dans toutes les afaires qui intéressent le « point d’honneur kabyle ». Mais elle correspond aussi à un territoire, qui permet le développement d’activités économiques et dont elle maintient jalousement l’indépendance. Ce territoire implique des biens communs (chemins, marchés, mosquées et tombeaux de saints), pris en charge par chaque village proportionnellement à sa population. En temps de paix, son rôle politique reste très limité : la tribu mène surtout des débats sur ses intérêts ou prend des mesures qui la concernent par une réunion de notables des diférents villages délégués par leur djemaa. La thak’ebilt (confédération) est défnie encore plus succinctement comme « un système fédératif dans lequel la tribu occupe la place que le village tient dans la tribu », avec des liens beaucoup plus relâchés. -- Des pôles de pouvoirs hors de la structure tribale À côté de ces institutions, émergent dans ces descriptions des pôles de pouvoir ou d’infuence : les ef et les marabouts. Les descriptions ne sont pas univoques et aboutissent à des interprétations variées du « système politique » kabyle. Le ef est présenté comme une clé du jeu politique en Kabylie, qui reste cependant difcile à appréhender. Nommé comme tel par Périgot ainsi que Eugène Daumas et Paul Fabar, il est défni comme un regroupement, qui a pour but le combat armé, en s’appuyant sur des motivations diverses : parenté, alliance autour d’intérêts variés, relation d’amitié, de voisinage, mais aussi vénalité. Mais si, pour Périgot, il traverse tous les échelons de la structure sociale, chez E. Daumas et P. Fabar, son existence ne s’observe qu’à l’échelle supra-tribale en tant qu’alliance de tribus. Les descriptions ultérieures tentent d’expliciter le fonctionnement et le rôle des ef : la fn de la conquête n’a pas efacé l’intérêt des militaires français pour ce groupement, parce qu’ils tentent, à travers lui, de contrôler le jeu politique de la région. A. Hanoteau et A. Letourneux le présentent comme « une association d’assistance mutuelle dans la défense et dans l’attaque, pour toutes les éventualités de la vie ». Ce regroupement doit servir des intérêts ou des ambitions particuliers à toutes les échelles de l’organisation sociale, mais s’exprime pleinement à l’échelle de la tribu ou du village. Les auteurs s’interrogent sur sa véritable fonction sociale et politique. C. Devaux y voit un élément d’équilibre et en propose une modélisation 55 . A. Hanoteau et A. Letourneux sont les plus précis en ce qui concerne la question de l’articulation avec le jeu politique : l’appui de ces groupes est nécessaire pour devenir amin ; ils ont à leur tête des chefs, des notables qui participent activement à toute la vie publique ; leur pouvoir expliquerait la règle de l’unanimité dans les prises de décisions de l’assemblée villageoise où l’opinion de la minorité est toujours prise en considération, car « on sait que, derrière cette minorité, est un çof, avec lequel il faudrait compter tôt ou tard 56 ». Toutefois, les ef demeurent un point obscur, qui continue d’interroger les observateurs de la société kabyle. Les marabouts constituent une catégorie qui est peu à peu réintégrée dans la structure tribale kabyle, ce qui conduit à nuancer l’idée de leur pouvoir. Les premiers observateurs en faisaient une catégorie bien distincte de celle des Kabyles. Tous reviennent sur leur rôle en détaillant plus ou moins, outre l’infuence religieuse, leurs rôles divers au-dessus des tribus ou en parallèle à la structure tribale : médiation dans les confits intertribaux, règlement de diférends entre les individus ou les familles 57 . Mais ils sont aussi impliqués dans le fonctionnement des institutions liées à la structure tribale : conseillers pour toutes les afaires de la tribu, ils interviennent aussi dans la gestion des marchés 58 . Surtout, E. Daumas et P. Fabar, ainsi qu’A. Carette, notent l’interférence entre l’infuence des marabouts et le « pouvoir électif » : le droit d’élection appartient à tous les habitants du village, mais lors du rassemblement, marabouts et notables prennent la parole pour diriger le choix 59 . Les marabouts sont aussi perçus comme des chefs militaires ou politiques, en particulier dans le contexte des relations entre les tribus kabyles et l’armée française 60 , et certains en font une « aristocratie religieuse 61 ». Finalement, les auteurs proposent une évaluation de leur pouvoir à travers des termes très divers. « Souverain[s] au milieu des populations kabyles courbées sous le joug » pour É. Lapène, on fnit par ne leur accorder qu’une puissance symbolique, une infuence qui dépend de la bonne disposition des tribus. Après la conquête, l’appréciation de leur pouvoir continue d’être nuancée, en même temps qu’ils sont de moins en moins perçus comme constituant une catégorie à part. A. Hanoteau et A. Letourneux soulignent l’origine commune et minimisent les diférences entre marabouts et Kabyles qui présentent la « même conformité pour l’extérieur, pour le langage, les mœurs, les habitudes, la législation ». Leur infuence, qui s’avère très localisée et très inégale, est minorée : si tous jouissent d’une certaine considération, seul un petit nombre disposerait d’une véritable puissance morale. A. Hanoteau et A. Letourneux critiquent l’idée d’infuence politique, « singulièrement exagérée ». Quelques hommes seulement, par leur savoir et l’austérité de leur dévotion, obtiennent « une grande autorité morale » et « un ascendant considérable » renforcés par les pouvoirs surnaturels qu’on leur accorde. Ils concluent que l’erreur de la plupart des auteurs a été d’étendre à la masse une infuence qui, en réalité, n’appartient qu’à de très rares individualités. Même si tous s’accordent sur l’anarchie que présenterait la société kabyle, ces auteurs divergent quant à l’interprétation du système politique de la région. É. Lapène et M. T. Périgot évoquent un pouvoir théocratique en référence au poids des marabouts. Ce pouvoir « théocratique » et « héréditaire » est nuancé par M. T. Périgot qui parle d’une « théodémocratie » du fait de la nomination des amin par élection. Puis, l’idée de pouvoir religieux s’eface. E. Daumas et P. Fabar insistent sur l’idée de « république », selon la défnition de la « res publica » développée depuis l’antiquité, par opposition à la monarchie (dans le contexte algérien, l’autorité du sultan) ; ils mettent en avant l’existence d’une « chose publique » : le Kabyle est assujetti à la corvée, mais, en opposition aux Arabes, il ne connaît la touiza que pour sa mosquée, ses marabouts, la fontaine commune, les chemins qui peuvent être utiles à tous ou pour creuser la tombe d’un de ses compatriotes. Ces actes manifestent pour les auteurs « les dettes du Kabyle envers l’État », qui « contribue de sa personne et de sa bourse au maintien de la chose publique ». Les auteurs s’interrogent sur l’absence d’administration, de force publique ou d’autorité, qui prendrait en charge le bien commun. C’est par le « mythe du bon sauvage » qu’ils résolvent cette contradiction : Cette société primitive se sauve par un phénomène inverse de celui qui caractérise les vieilles nations. ----------------- Tandis que nos formes gouvernementales les plus savantes, les plus sages, sont faussées scandaleusement par l’atteinte de nos mauvaises mœurs, ici tout au contraire, des institutions religieuses, des coutumes inviolables [rôle des zaouïa et pratique de l’anaya ], corrigent admirablement l’insufsance du système politique. ----------- A. Carette souligne, lui, l’infuence de trois « formes ». La forme aristocratique réfère à « l’infuence suzeraine » d’une famille ; la théocratie désigne une autorité à base religieuse ; la démocratie renvoie au pouvoir électif. Cependant, l’auteur construit une évolution historique hypothétique qui eface les infuences théocratiques et aristocratiques, considérées comme des apports extérieurs. La forme démocratique correspondrait donc le mieux à l’esprit des Kabyles, constat qui s’inscrit dans une « perception catastrophiste » de la démocratie à l’époque. L’idée de démocratie prime par la suite : les Kabyles seraient les populations « qui ont le mieux résisté aux infuences étrangères » et leur étude révèlerait l’« expression et les tendances de la race berbère », c’est-à-dire la forme démocratique du pouvoir politique. -- L’absence de l’histoire L’éclairage historique manque dans ces études et empêche de remettre en perspective l’évolution de ces tribus. Certes, de nombreuses informations renvoient à la nouvelle situation créée par la domination française. Mais les incursions dans un passé plus lointain se présentent sous la forme d’a priori, de constructions théoriques ou hypothétiques. Les auteurs recherchent en efet dans le passé tout élément qui appuierait leur analyse du présent. La « période arabe » est tout juste évoquée, parfois ignorée. Tous décrivent plus ou moins précisément la volonté d’indépendance de ces tribus par rapport aux pouvoirs centraux qui ont tenté de soumettre la région, ainsi que les rivalités internes à cette société qui généraient du désordre. Ils reconstruisent également un schéma théorique expliquant l’apparition des structures sociales. Les auteurs évoquent parfois les sources, dont les caractéristiques peuvent expliquer la difculté à développer une perspective historique. Des écrits historiques sont cités (Ibn Khaldoun surtout, mais aussi des auteurs latins, parfois des voyageurs de l’époque moderne comme Marmol). Toutefois, A. Hanoteau et A. Letourneux soulignent le peu de traces que ces documents livrent sur les populations en question. Restent les légendes que rapporte la tradition locale. Mais les auteurs du xix e siècle regardent avec méfance ces récits qui pourraient être « une réminiscence confuse de l’histoire du pays », « une sorte de mythe », d’où ils peuvent tirer des hypothèses.
Approches savantes du fait tribal en Kabylie :
de la définition d’un type social à l’analyse des
réappropriations dynamiques de la tribu
Les descriptions précédemment analysées ont appuyé les analyses de la société kabyle par les spécialistes des sciences sociales. Toutefois, certains aspects ont été efacés, voire rejetés, en raison de présupposés théoriques, les études s’afranchissant plus ou moins des paradigmes dominant les sciences sociales, mais aussi des contextes politiques. Les événements qui se sont déroulés en Kabylie ont toutefois poussé à la redécouverte de la structure tribale et de ses particularités : le « printemps » de 1980 et les assemblées villageoises ; le mouvement des « arch » dans le cadre du mouvement social de 2001. Cette (re)découverte suscite alors de nouveaux questionnements, s’insérant en cela dans une évolution plus générale de l’anthropologie. Jusqu’au milieu du xx e siècle, les analyses dominantes se développaient selon une « raison ethnologique » : il fallait extraire, purifer et classer afn de dégager des types sociaux ou politiques. Le regard scientifque s’oriente au contraire aujourd’hui vers la recherche d’un ensemble de pratiques internes ou externes à un espace social donné que les acteurs sociaux se (ré)approprient et mobilisent pour servir dans des cadres nouveaux.
De la fin du xixe siècle aux années 1960 : principe de parenté contre prégnance du politique
Sous l’infuence de F. Leplay, des tenants de la science sociale tentent de classifer en types sociaux les populations européennes. Cette démarche et la méthode des monographies familiales qui l’accompagne sont appliquées au monde entier, notamment à la Kabylie, à travers deux monographies qui idéalisent son organisation communautaire. Base solide de tout l’édifce social, la communauté dite karoubba est composée d’« agnats » et comparée à la ens des Latins 75 , suivant les développements proposés par L. Morgan. Liens du sang et acceptation de la tradition y joueraient un rôle essentiel, l’égalité étant protégée par la hiérarchie qui résulte de l’organisation de la famille et du régime en communauté 76 . De même que chez K. Marx, organisation fondée sur la parenté et forme de propriété sont liées 77 . Au contraire, E. Masqueray part, à la même époque et de manière tout à fait originale, à la recherche du politique, à travers sa thèse sur la « cité » en Afrique du Nord. Il rejette d’abord la parenté comme fondement du politique et rappelle que la famille ne repose pas nécessairement sur la généalogie ; en efet, né de la guerre, face à la nécessité de se défendre en l’absence d’un gouvernement, ce groupe se compose tantôt de descendants d’un seul ancêtre, tantôt d’individus de provenances diverses, tantôt d’un groupe principal et de fractions qui sont venues s’y souder. En outre, la famille n’eface l’individu que partiellement : les relations commerciales, les contrats, les marchés, les associations commerciales et agricoles font naître des alliances en dehors du cadre familial 78 . Pour lui, les groupements supérieurs à la famille ne se fondent pas sur la parenté, ni dans leur composition ni dans leur fonctionnement, et constituent des « cités », c’est-à-dire des rassemblements d’individus et de volontés. Il montre les personnalités très diférentes que présentent selon lui la famille (kharrouba) et la cité (taddert) en Kabylie, à travers l’étude de leur honneur (horma - lḥerma). S’appuyant sur l’existence d’une pénalité mixte, il montre que la cité dispose d’un honneur qui se superpose à celui des familles, mais ne se confond pas avec lui, ou même parfois l’eface. Seule la cité dispose d’une caisse et de mechmel (« biens communaux »), parce qu’elle a besoin de ressources propres, nécessaires à la vie et à l’administration de la collectivité. Les fêtes également « ont toutes ce caractère d’être absolument civiles », à l’exemple de la timechrout (timcre 79 ). La même analyse s’applique à l’arch. Il cite A. Hanoteau et A. Letourneux pour rappeler que la tribu n’est qu’une fédération politique dont il analyse les institutions : les réunions d’Oumena et de quelques notables évitent les confits entre villages et assurent la police des marchés. L’arch présente aussi une cohésion économique et sociale à travers « une même manière de vivre, l’exploitation des mêmes produits, un même genre de commerce et d’industrie », ce qui entretient dans la tribu un sentiment de fraternité 80 . Au-dessus de l’arch, la qebîla n’est qu’une confédération formée par la guerre, mais nombre de tribus ne sont jamais confédérées 81 . D’autre part, il tente de caractériser l’organisation politique en Kabylie, en la comparant avec d’autres exemples du domaine berbère dans lequel la djemaa peut être démocratique ou aristocratique le plus souvent. Pour lui, l’assemblée restreinte en Kabylie (comprenant des hommes jouissant d’une infuence héréditaire, des chefs de Çof, de l’Amîn, des Temmân et quelques Akâl) constitue une sorte de petit sénat, qui gouverne ordinairement la cité 82 . La parole des membres de cette assemblée restreinte est décisive, d’autant plus qu’en assemblée générale, tout membre peut donner son avis, mais « il s’en faut que tous indistinctement usent de cette liberté » en raison de « préjugés » liés à l’âge, à la fortune, à la naissance, même à la profession 83 . Rejetant l’opposition entre Arabes et Berbères, il critique alors l’idée de démocratie berbère et afrme que les « Africains sédentaires » disposent de toutes les formes de constitutions (aristocratique, démocratique ou mêlant les deux), bien que reposant sur un même principe : la souveraineté populaire 84 . Cette analyse originale pour son époque ne marquera pas les approches de la tribu kabyle développées après lui. Dans les années 1960, la tribu kabyle fnit par être soumise au paradigme segmentaire dominant, inspiré par Émile Durkheim à Edward E. Evans- Pritchard et appliqué au Nord de l’Afrique par Ernest Gellner et à la Kabylie par Jeanne Favret 85 . « Participant » aux événements qui se déroulent entre 1962 et 1964 dans les Aurès et en Kabylie, elle y voit « la réactivation d’une organisation politique segmentaire », la « résurgence de formes politiques depuis longtemps disparues ». Elle situe ces phénomènes dans un contexte de mort des tribus et aborde ces institutions traditionnelles qui ne servent plus les fns qui ont présidé à leur création comme des survivances au caractère volatil et marginal, incapables de s’organiser de manière durable du fait de leur existence ofcieuse, informelle. Dans l’impossibilité de réaliser alors une véritable enquête de terrain 86 , elle propose en 1968 un essai de reconstruction historique s’appuyant sur les descriptions des « auteurs classiques », afn de comprendre l’organisation politique de la société kabyle ancienne. Elle inscrit elle-même ses travaux dans la lignée d’E. Gellner et parle de la Kabylie comme d’une société segmentaire, « classiquement lignagère », dépourvue de positions de pouvoirs institutionnalisés, où le droit du lignage prime sur celui du village 87 . Ainsi, pour elle, l’explication politique du domaine arabe a accompli « un progrès essentiel avec la reconnaissance de la nature segmentaire de ces systèmes 88 », ce qui ne l’empêche pas de critiquer le modèle construit par E. Gellner ; elle tente d’y intégrer les éléments qui ne rentraient pas dans sa construction qualifée d’exagérément idéelle 89 . Elle critique, entre autres, l’idée d’inexistence apparente d’organisation politique 90 . Elle revient ainsi sur « l’idée de déduire la totalité des comportements politiques de l’appartenance lignagère et du simple jeu de la fssion et de la fusion des segments » dans la société kabyle ; mais elle critique aussi en parallèle la théorie habituellement mise en œuvre par l’ethnologie française (théorie du jeu des ligues opposées deux à deux, élaborée à la suite de Robert Montagne en 1930). Elle tente dès lors d’« entreprendre l’élaboration d’une autre logique pour rendre compte de ces systèmes politiques, qui reconnaîtrait l’existence des lignages et des ligues ». Pour elle, ligues et segments constituent deux méthodes de cohésion politique. Les ligues ne sont jamais totalement indépendantes des segments, mais elles peuvent toujours constituer une alternative au défaut de solidarité lignagère 91 . Elle analyse ainsi l’émergence des phénomènes d’autorités politiques comme l’activité politique que déploient les individus dans leur stratégie de manipulation de la violence, et non comme le résultat du jeu des segments. Enfn, elle évoque l’instance que constitue l’assemblée villageoise, mais elle en fait une « anomalie par rapport au modèle segmentaire » et elle la minimise en faisant du village le niveau du patrilignage 92 . L’emploi d’un vocabulaire lié à la structure segmentaire tend à efacer l’échelon villageois 93 . L’utilisation du savoir constitué par les militaires se fait donc de manière sélective, puisque deux perspectives d’analyse émergent dans cette première période pour résoudre la question des systèmes politiques dans les sociétés berbères. R. Hughs montre que ces deux perspectives reposent : • pour l’une, sur la prégnance de la structure sociale segmentaire dans son ensemble ; elle insiste sur la parenté et minimise les institutions politiques ; • pour l’autre sur un échelon, le village, posé comme le lieu du politique dans ces sociétés ; cette option met en avant la tajmaɛt, les eman, lefuf ainsi que le droit coutumier berbère et minimise la signifcation politique de la parenté.
Décolonisation et rejet/refoulement des outils construits à l’ère coloniale
Les années 1960-1970 voient de manière générale un certain malaise lié à l’usage scientifque ou politique de la tribu et, dans le cas des études sur la Kabylie, on assiste à un véritable refoulement de cette notion. Cela s’inscrit dans un contexte de rejet de l’anthropologie et des études berbères en lien avec la dénonciation de « l’ethnologie coloniale » et de ses concepts, car ces éléments avaient servi des objectifs politiques liés à la colonisation. C’est ce qu’illustre par exemple l’ouvrage de Philippe Lucas et Jean-Claude Vatin publié en 1975, qui dénonce « une Algérie des anthropologues. L’Algérie des chimères et des idées historiquement condamnées, mais singulièrement vivaces ». Ce rejet ne se cantonne pas à la sphère intellectuelle. Les autorités algériennes ont également joué un rôle, comme en témoigne Mammeri, alors directeur du Centre de recherche d’anthropologie préhistorique et d’ethnologie d’Alger depuis 1969 : Ouvrant les travaux du XXIVe Congrès international de sociologie, qui s’est tenu à Alger en mars 1974, le ministre algérien de l’Enseignement supérieur et de la Recherche scientifque [M.S. Benyahia] développa en termes particulièrement vifs, voire polémiques, la thèse ofcielle en matière de recherche en sciences sociales et spécialement en ethnologie. Radicalisant une thèse par ailleurs largement répandue dans la littérature postérieure aux décolonisations, le ministre présentait sans nuances l’ethnologie comme intimement liée à la domination coloniale ... L’ethnologie ayant porté à l’époque de la domination coloniale française un intérêt prédominant aux groupes berbérophones, les autorités algériennes ont également nié ou refoulé la dimension berbère, de manière stable et permanente, dans les textes ofciels et dans les prises de paroles et déclarations du pouvoir politique, pour répondre à un objectif de cohésion nationale ; la référence à la berbérité a été dénoncée comme un instrument de division au service de l’étranger 97 . En 1973-1975, la suppression des études d’ethnologie à l’université aboutit aussi à la suppression des cours de berbère enseignés dans ce cadre. Ce double refoulement est illustré par le travail de Camille Lacoste-Dujardin, Un village algérien : structures et évolution récentes, paru en 1976. Outre le contexte évoqué précédemment, il ne faut pas négliger le positionnement de l’ethnologue à un moment donné de son parcours. Elle a souhaité s’éloigner de la tradition ethnologique de l’époque, passéiste et folklorisante, représentée par Jean Servier. Son étude souhaitait répondre à une grande lacune de cette ethnologie « colonialiste » qui présentait ces sociétés comme fgées 98 . C. Lacoste-Dujardin montre les illusions et les erreurs de cette ethnologie pratiquée lors de la guerre d’indépendance dans le cadre de l’opération « oiseau bleu 99 ». Ce rejet se traduit concrètement dans le titre de l’ouvrage, mais également par la problématique défnie dans son introduction (comment vivent les hommes et les femmes de la campagne algérienne ?), qui efacent la dimension kabyle. Le nom « Kabylie » de même que les adjectifs « kabyle » ou « berbère » ne sont pas employés. Pour nommer les populations étudiées, elle parle de « montagnards ». Elle s’éloigne également de l’approche purement ethnologique en proposant une étude ethnosociologique, avec pour point de départ l’analyse de recensements, et mène une étude démographique. Enfn, elle hésite quant à la défnition de son terrain, les Aït Zouaou, terme désignant un ensemble de villages, à l’instar d’autres groupements analogues : -------------- À quoi correspondent ces entités ? Quelques écrits de la période coloniale les mentionnent en les qualifant tantôt de « tribus » (Hanoteau et Letourneux, Liorel), tantôt de fractions (Carette), notions qui font référence à des concepts variables, imprécis, et, de toute façon, dépassés. ------------- Nuançant cependant sa propre afrmation, elle ajoute que « dans la réalité présente, ces entités existent » dans le vécu des populations, aux niveaux de leur conscience identitaire et de la pratique de leur territoire. Toutefois, elle ne semble pas vouloir aller au bout de la contradiction entre le discours des sciences humaines et la réalité observée sur le terrain. Elle choisit alors une formulation administrative (un sous-ensemble communal) ou des termes communs (groupe, ensemble). Une comparaison avec son Dictionnaire de la culture berbère en Kabylie, publié en 2005, est très signifcative. Elle y évoque les éléments qui lui paraissent « constitutifs de la culture kabyle », entre autres, des formes d’organisations politiques et sociales spécifques (la tribu et le village kabyles, la ville) ; elle annonce également une note consacrée à « chacune des nombreuses tribus (environ quatre-vingts), constitutives du peuple de la Kabylie du Djurdjura, décrivant leurs situations, leurs ressources, passées et présentes 103 … ». Sa notice consacrée aux Ifissen Lebhar souligne que « les Ifissen ont constitué une confédération et reconnaissent parmi eux quatre groupements tribaux ou aârach : At Zrara, At Ahmed, At Zouaou et Tifra 104 ». On entraperçoit, à travers ces propos, le développement d’un nouveau regard sur la tribu, redevenue une catégorie opératoire pour décrire la Kabylie d’aujourd’hui. -- Depuis la fin du xxe siècle : redécouverte des structures tribales dans le contexte de leurs réappropriations C’est l’explosion d’un mouvement de revendications culturelles en avril 1980, à la suite de l’interdiction par les autorités algériennes d’une conférence sur les poèmes kabyles anciens de M. Mammeri, qui a abouti à la redécouverte scientifque des assemblées villageoises. Cet acteur clandestin ou invisible devient alors à nouveau objet d’étude. Pourtant, jusqu’ici, des observateurs, surtout des administrateurs, avaient pu percevoir non seulement son existence, mais aussi sa vitalité. Martial Rémond, dès 1927, souligne que, si la réforme de 1873 a ofciellement supprimé ces institutions : ----------------- […] en fait elles ont subsisté jusqu’à nos jours et continué à appliquer leurs qânouns, partout où l’accord a été maintenu entre tous les habitants [...], condition essentielle de leur persistance, car cette institution ne dispose d’autre moyen de coercition que la mise en quarantaine. ------------------ Il pose alors la question de leur utilisation possible ou souhaitable par l’administration coloniale. Ce constat se poursuit jusqu’à la fn de la période coloniale. Piquet souligne encore dans les années 1930 la vitalité de l’organisation villageoise et « la bienveillance montrée à son égard par les tribunaux 106 ». Jean Morizot, qui a participé à l’expérience des premiers centres municipaux 107 , s’interroge encore : « les qanoun avaient-ils jamais disparu ? Les montagnards avaient-ils jamais cessé de reconnaître l’autorité de leur djemaa 108 ? ». En pleine guerre d’indépendance, les ofciers de SAS (Sections administratives spécialisées) observent que, dans certains villages, à la djemaa, les jeunes mettent les anciens qanoun en discussion, essaient d’en promulguer de nouveau. L’objet, loin d’être une survivance, était pourtant resté « invisible » du monde savant : l’idée de déstructuration tribale est restée un fait largement admis pour l’Algérie, en particulier dans sa partie nord. Soulignant la particularité des « Territoires du Sud », moins touchés par la dépossession foncière et l’imposition des valeurs et des institutions émanant de l’idéologie coloniale, Y. Ben Hounet évoque des régions du Nord « complètement ou presque détribalisées 109 ». Or, A. Mahé montre qu’il faut aussi nuancer cette idée de déstructuration tribale pour des régions rurales comme la Kabylie. Ces régions, caractérisées par une stricte sédentarité, leur densité démographique, ainsi que des assises agricoles, manufacturières et commerciales, se sont eforcées de maîtriser collectivement les changements induits par l’introduction du système capitaliste. D’autre part, ces régions étant restées totalement sous-administrées, la France s’est appuyée sur l’auto-administration des communautés locales assurant ainsi « la pérennité des modes d’auto-organisation traditionnels 110 ». Le même auteur souligne que cette pérennité a été masquée par des recherches focalisées sur les phénomènes de déstructuration liés à la décolonisation et aux politiques postcoloniales. Par ailleurs, la problématique berbère a longtemps été passée sous silence par les spécialistes du Maghreb, en raison d’un « fantasme kabyle », qui a pris corps dans le champ académique depuis les indépendances. Ce dernier a empêché de percevoir les dynamiques traversant les populations berbères, malgré l’existence de manifestations objectives de ces dynamiques 111 . Ce n’est donc qu’à la fn des années 1980 que des spécialistes se penchent sur cette assemblée villageoise et sur la question de sa redynamisation, à la suite de l’expression d’une revendication berbère ouverte et massive. Dès 1989, S. Chaker témoigne que l’assemblée de village, qui avait pu paraître moribonde depuis plusieurs décennies, s’est en réalité maintenue dans certains villages et agit à l’occasion de problèmes concernant la gestion interne du village et en cas de confits avec les autorités administratives étatiques. Il souligne aussi la transformation de ces assemblées en lien avec le développement de la revendication identitaire (« politisation » avec l’intervention des militants berbéristes, apparition des « comités de village 112 »). D. Abrous souligne aussi que c’est le contexte des années 1980, en particulier l’ancrage très profond de la mouvance identitaire en Kabylie et l’explosion associative née des bouleversements de 1988, qui a redynamisé la djemaa et a abouti à la constitution d’un nouvel objet de recherche : -------------- Au lendemain de l’indépendance de l’Algérie, la djemâa – comme tout ce qui relève de la spécifcité berbère – tombe sous la loi du silence. [...] Une des conséquences de la loi du silence était qu’une réalité qui n’existe pas ne peut, par défnition, constituer un objet d’analyse. Ce tabou étant partiellement levé, il est indispensable que tous les développements récents fassent l’objet d’enquêtes, de monographies et d’analyses approfondies. A. Mahé, dont la thèse soutenue en 1994 aborde spécifquement le sort de l’assemblée villageoise depuis le xix e siècle, témoigne que son projet de recherche est marqué par le contexte politique des années 1980 et l’explosion du MCB, le Mouvement culturel berbère. -- À partir des années 1990 : le village et la tajmaɛt sont réinvestis par la recherche Mahé s’interroge sur la manière dont un ordre politique pouvait être obtenu en l’absence d’institution spécialisée dans la gestion du politique. Il avait déjà montré qu’en Kabylie, le lieu du politique est l’assemblée villageoise, « une instance tierce, extérieure au système » tissé par les relations segmentaires 115 , et il met en évidence dans sa thèse la nature particulière de la répression par laquelle l’assemblée villageoise défend son intégrité et la hurma (lḥerma) du village. Il aboutit à la construction du concept de « sacralité laïque » et il souligne la pérennité de cette sacralité depuis le xix e siècle. Ses recherches fnissent par confrmer que les assemblées villageoises ont toujours été « la principale source de légitimité politique et le foyer symbolique d’origine du lien social 117 ». A. Mahé montre le maintien de la prévalence de l’échelon du village et la pérennité de la tajmaɛt dans certains espaces (en particulier le Massif central kabyle), tout en retraçant les mutations historiques connues par les institutions villageoises du fait de l’impact des politiques administratives coloniales. Avant même la fn de la conquête, Randon avait fait valoir au gouvernement l’utilité de maintenir l’organisation politique municipale de la Kabylie et avait promis aux tribus le respect de leurs institutions et de leur justice coutumière 118 . « L’organisation kabyle », instaurée en 1858 dans les six tribus du cercle de Fort-Napoléon, est ensuite étendue au cercle de Dra-el-Mizan, puis en novembre 1860 à toutes les tribus des cercles de Dellys, Tizi-Ouzou et Dra-el-Mizan. La djemaa demeure, mais connaît des modifcations substantielles 119 . Elle perd son autonomie politique et fnancière, mais garde des compétences étendues sur les afaires internes au village : elle promulgue et applique les qanun visés par les militaires qui étaient chargés de la répression des crimes ressortissant du droit pénal français. L’assemblée disposait encore du budget (recouvrant les impôts français pour la caisse de l’État colonial et restant libre de recouvrer des impôts locaux et des amendes ). Puis, les assemblées de village cessèrent d’exister légalement avec la mise en place progressive de l’administration civile entre 1871 et 1880. Les villages ont cependant intégré deux types de communes. Les communes de plein exercice avaient les mêmes prérogatives et les mêmes modalités de fonctionnement que la commune de métropole, à l’exception de l’existence d’un double collège, qui permettait de séparer la représentation des citoyens français (deux tiers des sièges du conseil municipal) et celle des Algériens de statut musulman (un tiers des sièges, désignés au sufrage censitaire). Pour Alain Mahé, il n’y eut plus, dans ce cadre, aucune reconnaissance des institutions traditionnelles. Les communes mixtes avaient, quant à elles, à leur tête un administrateur qui disposait d’une marge de manœuvre extrêmement large dans sa gestion politique. Les premiers administrateurs y ont renouvelé des régimes administratifs d’exception proches de ceux institués sous administration militaire. Plus tard, en 1937, à titre expérimental, puis de manière plus générale en 1945, la réforme des centres municipaux a touché certaines de ces communes. Principalement appliquée en Kabylie, elle correspond à l’octroi de franchises municipales à certains villages choisis notamment en fonction du dynamisme de leur tajmaɛt, qui avait continué ses activités de façon plus ou moins ofcieuse ou clandestine 121 . Ignorées par l’administration de l’État algérien à l’indépendance, les assemblées ont toutefois été réinvesties par les villageois face à l’incapacité des APC à les satisfaire, avant d’être redynamisées par les jeunes issus du MCB. Cela a donné naissance à une forme nouvelle, les comités de village, s’appuyant à la fois sur une forme et une culture politique moderne (statut associatif, ouverture de compte en banque, prise de décision à la majorité par exemple) et sur la permanence de principes anciens (la défense de lḥerma du village, c’est-à-dire son domaine d’honneur). Au-delà de leur maintien, c’est donc la question du renouvellement des institutions villageoises, en particulier de l’assemblée villageoise, qui intéresse les spécialistes de la Kabylie : ------------------- Il est très probable [...] que cette institution millénaire (dont l’agonie semble trop longue) soit aujourd’hui, au même titre que la langue et la littérature, traversée par une profonde dynamique de renouvellement. ---------------------- Mohamed Brahim Salhi interprète ce renouvellement comme une « retraditionnalisation » : en situation de crise, les communautés villageoises kabyles engendrent une démarche de production de la tradition en remobilisant des éléments des registres anciens et en les réaménageant peu ou prou 123 . D’autres études ont également pointé, en lien avec ce renouvellement, des transformations profondes en cours ou à venir, à des rythmes variables selon les villages : irruption des femmes dans les activités publiques du village 124 ; rejet par les jeunes d’une composition de l’assemblée reposant sur un ordre lignager et d’une désignation par compétence des représentants du village, ce qui signerait la fn de l’articulation de l’ordre lignager et de l’organisation sociopolitique 125 . Les monographies villageoises réalisées dans les départements de Langue et Culture Amazighes de Tizi-Ouzou et de Bejaia vont sans nul doute contribuer à afner l’analyse de ce processus de redynamisation : ces travaux menés par des étudiants de licence visent à l’accumulation de données à l’échelle locale, afn de mener par la suite un travail de « synthèse », dans le cadre d’une équipe de recherche afliée au CRASC (Centre de recherches en anthropologie sociale et culturelle) d’Oran, qui porte sur le projet « enquête monographique sur le village en Kabylie » depuis septembre 2011. -- Après 2001 : des questionnements sur l’arch et l’échelle tribale ou supra-villageoise Le soulèvement de 2001, qui voit une forte mobilisation sociale, est parfois perçu comme un tournant probablement marquant dans l’histoire de la Kabylie. Les institutions villageoises ont alors servi de cadre, mais ces événements ont surtout posé la question de la pertinence sociale et politique de l’échelle tribale. Déjà, dans sa thèse, A. Mahé avait dressé un tableau de la situation tribale au xixe siècle, à partir des sources archivistiques croisées avec les découpages proposés par A. Carette, C. Devaux, A. Hanoteau et A. Letourneux. Il propose par ailleurs une mise au point sur le cadre tribal à la fn du xxe siècle, qui réexamine l’idée de disparition complète des tribus. Certes, la tribu kabyle n’a plus jamais eu l’occasion de se mobiliser militairement en tant que telle dès 1857, mais tout référent tribal n’a pas disparu. Les territoires tribaux présentent aujourd’hui une cohérence anthropologique extrêmement inégale, qui dépend d’après lui de deux facteurs : leur « personnalité topographique » (liée au réseau hydrographique ou au relief ainsi qu’à l’intégration locale réalisée par les infrastructures qui obéissent aux contraintes du relief) et la permanence du territoire tribal comme unité administrative. « L’organisation kabyle » a en efet fait de la tribu une véritable entité administrative. Cette organisation est instaurée à une époque où les tribus mobilisées en tant que telles pour afronter la conquête viennent d’être soumises ; les représentations de cette organisation sociale privilégient encore alors l’échelon tribal. L’administration coloniale instaure donc un amin-el-ouména, un « chef de tribu » élu par un conseil des amin de village et qui relayait le pouvoir des ofciers des bureaux arabes 128 . Elle pérennise le cadre tribal (tel que défni par les Bureaux arabes à la fn du xix e siècle) et rend rigide « un système souple et sans formalisme 129 ». De même, avec l’administration civile, l’unité territoriale de base (le douar) a correspondu dans bien des cas en Kabylie, plus qu’ailleurs en Algérie, à la répartition des populations en tribus, en particulier pour les tribus du Massif central kabyle et celles du versant nord du Djurdjura. Ailleurs, la faible densité de population et la dispersion des tribus ont amené à les regrouper par deux ou trois dans une seule circonscription, tandis que les espaces qui ont connu une forte implantation européenne ont accueilli les communes de plein exercice « taillées sur mesure et sur le fnage des tribus » pour les Européens : des morceaux de tribus démembrées ont formé undouartandis que certaines tribus entières entraient dans la circonscription gérée par les élus européens. Enfn, c'est aussi par « pragmatisme » que les autorités algériennes instituant par la réforme de 1984 un découpage communal qui, souvent dans le Massif central kabyle et dans le Djurdjura, une reproduction exacte des frontières tribales tracées au milieu du xixe siècle et à ressuscité le nom tribal. A. Mahé ajoute que la tribu a laissé un nom, une mémoire partagée et constitue le cadre de relations sociales privilégiées. Il affirme enfn qu'il existe toujours un sentiment d'appartenance commune, mais ce dernier serait sans aucun rapport avec l'appartenance tribale. Outre ces éléments, des cas d'assemblées tribales réactivées à la fn du xx e siècle sont rapportés : en 1987, celle des At Jennad ; au début des années 1990, celle des At Bouaddou; en 1995, celle des Illoulen Ousammer. A. Mahé y voit un phénomène assez exceptionnel et cependant il souligne que le domaine d'intervention se circonscrit à des matières qui ne concernent pas la préservation de l'intégrité morale et matérielle des villages : des représentants Les délégués par les villages conviennent de mesures à arrêter pour limiter les dépenses somptuaires 133 . Les événements de 2001 suscitent de nouvelles interrogations quant au maintien d'une dimension tribale dans le cadre d'une action politique, en raison du nom attribué au mouvement, reprenant le terme vernaculaire désignant la tribu. A. Mahé dénonce un « trompe-l'œil » : la qualification de tribal, utilisée par les autorités et par la presse, avait pour mais de disqualifier le mouvement, alors qu'une infme minorité de coordinations locales se sont désignées comme représentantes d'«cambre 134 ». De même, Karima Dirèche souligne la diversité des cadres choisis pour la représentation et elle interroge l'emploi du termecambreet de ses deux pluriels : -------------- Learche(pluriellaârachen berbère) de Kabylie, tel qu'il est utilisé depuis 2001, renvoie […] à un critère d'appartenance géographique au sens moderne du terme. C'est-à-dire à un ensemble de communes d'un espace géographique homogène […].Laârachse distingueraient donc desaârouchou desaoûrouchiyade certaines régions arabophones qui renvoient à une appartenance fondée sur des liens de sang et synonyme de féodalité et d'allégeance à un clan ou à une tribu. ------------------- Cette question de la parenté est également soulevée par Y. Ben Hounet 136 et, plus largement, se pose la question de la « réactivation » de tribus : at-on assisté à la réactivation de structures sociopolitiques locales traditionnelles ou à d'impressionnantes mobilisations de masse permises par un simple tissu de solidarités sociales, certes enjeux de modes traditionnels ? Doit-on voir les «cambre» comme une forme d'organisation archaïque ou au contraire constituant-ils des formes rénovées 137 ? D. Abrous relève que ce « mouvement horizontal né en plein soulèvement » a réactivé efectivement certaines assemblées de tribus comme celles des At Jennad, At Yiraten, At Ghobri 138 ou un donné naissance à des coordinations regroupant plusieurs villages : ces éléments révèlent une tendance qui marque la région 139 . Elle y voit plutôt les éléments d'« un socle anthropologique » qui appuie la revendication identitaire et qui est soumis à une puissante dynamique de renouvellement 140 Ainsi, l'analyse de l'apparition (ou de la réapparition ?) d'organisations à l'échelle supra- la villageoise reste à mener. Or, l'apparition de ces regroupements, tout comme le renouvellement des assemblées villageoises, apparaît directement en lien avec la diffusion profonde de l'aformation identitaire berbère.
« TRIBU » ET AFFIRMATION IDENTITAIRE BERBÈRE EN KABYLIE
Les questions identitaires étant instrumentalisées dans le champ du politique et parasitant le champ intellectuel, un retour sur la notion d'identité s'impose pour éviter deux écueils : réifer les identités ou, au contraire, enfaire des constructions purement imaginaires. La manipulation des identités à l'époque coloniale, ainsi que l'essentialisation des cultures et des identités qui ont marqué un temps l'anthropologie ne doit pas empêcher de se poser la question de l'existence d'entités socioculturelles conscientes d'elles-mêmes avant la colonisation, ainsi que celle de leurs mutations contemporaines. Les sciences sociales rejettent la vision d'une identité substantielle, immuable, et privilégient une approche constructiviste. Cela implique d'appréhender l'identité dans ses aspects dynamiques et diachroniques. Bernard Formoso distingue cinq mécanismes entrant en jeu dans les constructions identitaires. L'identification et la diférenciation créer des catégories du « eux » et du « nous » et le sujet se projette vers ces réalités abstraites grâce à des symboles qui porte un pouvoir d'évocation. En parallèle, la sériation (c'est-à-dire la reproduction à l'identique d'habitudes, de normes, de standards) sert de support au processus d'identification etfonde un sentiment de continuité et d'unité des membres du collectif. Par la novation, une nouveauté introduite dans la pratique sociale intègre progressivement les normes, les « traditions » du groupe peuvent servir également de support à de nouvelles formes de projection identifcatoire. Une construction identitaire repose donc à la fois sur la construction de catégories classifcatoires, sur des paramètres défnissant ces catégories et sur des symboles permettant aux individus de se projeter : des éléments internes, puisés dans la culture d'un groupe (qu'ils soient reproduits ou nouvellement créés) créé), sont mis en exergue et transmis. Ces éléments sont de natures diverses. Bourdieu rappelle que le réel complexe, d'où on pourrait tirer les critères objectifs de l'identité, donne lieu à des représentations mentales ou objectales qui reconstruise la réalité. Pour échapper à la fausse alternative entre « l'enregistrement démystifateur des critères objectifsfs » et « la ratifcation mystifée et mystifcatrice des représentations et des volontés », ilfaut étudier à la fois les classements objectifs et les rapports pratiques, agis oureprésentés, des acteurs sociaux à ces classements 3 . Ces processus, à la fois internes et externes au groupe, varient en fonction des acteurs en présence et de leurs projets : le groupe lui-même ou les autres construire une lecture de l'identité en fonction d'un contexte et d'objectifs précis 4 . Cette interaction se produit dans le cadre de luttes entre les acteurs sociaux qui ont pour but d'assigner des identités ou d'afrmer des identités. La science qui classe et « di-vise » est elle-même partie prenante des luttes pour imposer des traits qui défnissent les identités 5 . Les savants, et plus largement des agents divers, construisent des visions du monde social et, par leur représentation, construisent le monde social lui-même de manière toutefois inégale : « la vérité du monde » social est l'enjeu d'une lutte entre des agents très inégalement armés 6 ». Cechapitreanalyserdoncmoinscatégoriesclassifcatoiresquiont marqué ou marquent aujourd'hui les représentations de soi en Kabylie (« kabyle »/« berbère ») ainsi que les éléments servant de paramètres défnitoires à ces catégorisations, notamment la place des référents tribaux. Le rapport que la population kabyle a entretenu et entretenut aujourd'hui avec ces catégories et paramètres défnitoires se transforme, en interaction avec les bouleversements des contextes économiques, politiques et idéologiques, en particulier les « luttes » qu'engendrent ces définitions identitaires (idéologies et politiques coloniales, notamment « mythe » et « politique kabyle » ; lutte pour le monopole de la définition de l'identité nationale algérienne).
Les référents tribaux et kabyles : des racines historiques anciennes
Se plonger dans la situation précoloniale ou celle des débuts de la colonisation permet de saisir pleinement le processus de construction identitaire que connaît la Kabylie. Ce processus, qui débouche sur une revendication massive et ouverte à partir d'avril 1980, est ancienne, différemment à d'autres régions berbérophones, puisqu'il commence au début du xx e siècle. Son ancrage peut s'expliquer par son articulation avec les référents présents dans la société précoloniale. En effet, avant la conquête du territoire de la régence d'Alger, les les régions qui la constituaient étaient certes reliées par des réseaux et unies par un ensemble de références symboliques, mais chacune fonctionnait de manière plus ou moins autonome. La conquête française et l'élaboration de connaissances qui l'a accompagné ont bien abouti à une représentation particulière de cet espace, avec une délimitation, un inventaire systématique de la région et de ses spécifités culturelles, peu à peu schématisées pour opposer Kabyles et Arabes et nourrissant le rêve de l'ancrer à la France. C'est ce qui a pu faire parler d'« invention française de la Kabylie 7 ». Pour autant, la colonisation n'a pas « inventé » l'identité kabyle : des référents internes commeaqbayli/taqbaylit indiquant l'existence d'une conscience de soi plus ancienne. -- Kabyles/Kabylie Les analystes se sont focalisés sur les sources françaises et arabes pour retracer l'émergence et les usages des termes « Kabyle » et « Kabylie » en français. Patricia Lorcin souligne dans sa thèse que « dès 1857, l'attention fut attirée […] sur le fait que ce sont les Français qui inventèrent le terme de Kabylie pour désigner la région habitée par les Kabyles ». Le terme de Kabyle en revanche n'était pas d'invention française, puisqu'il venait de la déformation du terme arabe «qba'il», avec deux étymologies possibles : «qba'il» (tribu) ou «qbel» (accepter), en référence à l'idée que les Kabyles, population autochtone,avait accepté le message de l'islam 8 La transcription « Kabaïles » de certains observateurs (Édouard Lapène, Charles Devaux) rappelle cette première étymologie : au fur et à mesure de l'arabisation des villes maghrébines, leur arrière-pays était désigné comme des territoires de «qbaïl 9 ».Le terme connaît ensuite diférentes transformations de sens 10 , en lien avec les enjeux et la chronologie de la conquête et de la colonisation. Pour Édouard Lapène, le terme « Kabaïles » désigne d'abord « les tribus des montagnes », « fxées au sol » (en opposition aux « Bédouins », nomades des plaines). Mais il évoque une autre acceptation qui s'appuie sur le critère de la langue. Les Kabaïles pratiquent un « idiome particulier et qui change » selon les localités » : outre les langueschaouia,Chellaetmezabia, la langue kabaïliaqui se pratique autour de Bougie circonscrit son terrain d'étude 11 . Les diférentes indications géographiques ou tribales dessinent une représentation de la Kabylie vue depuis Bougie, comprenant des tribus des abords de la vallée de la Soummam et de son afuent l'Oued Bou Sellam et qui se prolonge du côté d'Alger avec les Flissaet vers Sétif avec la mention des Beni-Boutaleb 12 . Édouard Lapène observe alors les tribus kabyles depuis Bougie, une place forte occupée depuis 1833, mais assiégée par les tribus environnantes et celles qui, situés le long de l'Oued Sahel, entretenaient plus spécifiquement des liens avec la ville. À cette époque d'« occupation restreinte », son horizon reste fort limité. Après la soumission d'Abd-el-Kader, la France prend largement pied en Algérie. Cependant, la poursuite de la conquête suscite une polémique en France. A. Carette veut apporter dans son étude une réponse au débat de l'année 1844 concernant l'invasion de la Kabylie : « La Kabilie s'allongeait […] démesurément et avec elle grandissait le champ du veto que les premières les discussions avaient soulevé ». Si la « Kabylie » reste un terme général qui délimitant les régions de montagnes, les études se restreignent à un espace central sur la Kabylie du Djurdjura, la débordant largement à l'est et à l'ouest. A. Carette est le seul à tenter d'objectiver les limites de sa Kabylie. Les tribus kabyles vivent dans l'indépendance, en opposition aux tribus organisées selon une « constitution féodale » et/ou soumises au pouvoir turc d'Alger. Sur ce critère, peuvent se grefer des données ethnographiques : la langue berbère ; un habitat stable, sous forme de maisons ; la culture des arbres fruitiers et l'exercice des professionnels des arts. Mais le critère politique constitue l'élément fondamental. Le regard sur les tribus kabyles se déplace donc vers l'ouest et se centre alors sur les Zouaoua, tribus du Djurdjura, encore insoumises et posées en modèle. Cette décennie marque en efet la soumission de l'ouest de la vallée du Sebaou, dans laquelle l'armée française pénètre pour la première fois en 1844 et, en 1847, deux expéditions depuis Sétif et Alger vers Bougie entraînent la soumission de tribus situées le long de l'Oued Sahel et de l'Oued Bou Sellam. Cela a rencontré fr exergue la Kabylie du Djurdjura : « le Djurdjura, considéré comme le foyer de l'antique indépendance kabyle, se trouvée enveloppée et surveillée » écrit Randon, alors ministre de la Guerre, dans un bilan précédant les expéditions de Kabylie de 1851. Les études postérieures restent marquées par cette chronologie. C. Devaux différence entre les Kabyles de l'intérieur et ceux qui, situés à la lisière du pays, en contact avec les Arabes, ils auraient pris leurs habitudes. Il marginalise fr particulier les tribus de la rive gauche de l'Oued Sahel, ce que ne faisaient pas ses précédentes. Reste un espace occupé en son centre par les Zouaoua,aux caractéristiques les plus « remarquables » 16 ». A. Hanoteau et A. Létourneux distinguent pour leur part trois types de Kabyles suivant leur état politique et social, en s'appuyant surtout sur les formes du pouvoir politique (démocratie ou pouvoir absolu) et les sources du juridique (loi musulmane écrite ou coutumes héritées de la tradition et dont la loi musulmane peut être une des sources). La « Kabylie du Jurjura », excluant cependant les tribus du sud du massif, sert encore de modèle, car l'autonomie y aurait été plus longtemps conservée et les anciens usages se seraient maintenus plus intacts. On ne peut que souligner ici le peu d'interrogations, que ce soit de la part des observateurs de l'époque de la conquête ou de la part de spécialistes contemporains, sur les usages en langue vernaculaire. Comment se nommaient les populations concernées ?
Groupes villageois et tribaux unis par lataqbaylit : traces d'une conscience identitaire qui précède le regard colonial
Le dictionnaire de Dallet indique que les Kabyles disposent pour se désigner
d'un nom collectif «Leqbayel», terme d'origine arabe et qui a le sens premier
de tribu ; au Moyen Âge, les auteurs arabes l'emploient comme synonyme
de berbère.
C'est ainsi que se nommaient les populations de la région, au
moment où se constituent les termes Kabyle et Kabylie en langue française.
La poésie kabyle ancienne offre ici un intérêt tout particulier. Sur disposer fr
efet de recueils de poésies transcrites depuis le début de la période coloniale,
documentation précieuse pour des études ethnohistoriques comme celles de
M. Benbrahim ou de S. Chaker qui note l'importance de deux ouvrages :
le recueil d'A. Hanoteau « le corpus fondamental » et les poèmes kabyles
anciens recueillis par M. Mammeri et publiés en 1980
Leur analyse permet de
reconstituer une représentation de soi des Kabyles à l'époque précoloniale ou
au début de l'époque coloniale.
Cette poésie révèle d'abord l'omniprésence des référents tribaux à travers
l'usage de la catégorie de tribu (lɛerc), mais aussi de noms tribaux spécifiques.
Les tribus sont les acteurs principaux, parfois avec le village (taddart), moins
souvent avec la confédération (taqbilt/aqbil), des événements qui y sont liés.
Taqbiltapparaît quelquefois dans la poésie de l'époque de la conquête,
pour désigner des groupements qui font face à l'avancée des troupes françaises,
comme dans cet exemple concernant la campagne de 1857 :
Kul wa d ansi d-ihujer, - De tous côtés chacun se réfugiait
S Ayirat aqbil yeqwan - Chez les At Yiraten, confédération puissante.
