Depuis les années 1980, la tribu a effectué un « retour » en sciences sociales à la suite d’un profond renouvellement.
Cette catégorie avait été critiquée, voire rejetée, dans les années 1970, après un siècle de conceptualisation et d’usages scientifiques marqués par l’évolutionnisme et le paradigme segmentaire.
L’un comme l’autre ont fini par être jugés inadéquats pour rendre compte des sociétés dites tribales. En effet, ce concept « fourre-tout », imprécis, a alors suscité « le doute, l’inquiétude, la critique et parfois le refus déclaré ».
Par ailleurs, en cette ère de décolonisation des sciences sociales, le concept avait aussi été banni du fait de ses usages politiques, comme d’autres outils de connaissances construits par une ethnologie qualifiée de « coloniale ».
Du fait de ses usages dans les politiques administratives coloniales, puis dans le sens commun, l’appellation s’est certes chargée de connotations : outre la persistance d’une vision évolutionniste de l’histoire humaine, la tribu traduisait l’idée d’une certaine incapacité politique et une tendance à la division, rendue par l’émergence du dérivé tribalisme au moment des indépendances5.
Cette méfiance envers un concept manipulé à l’époque de la colonisation est d’autant plus polémique au Nord de l’Afrique qu’il a servi des discours idéologiques et des politiques coloniales amplifiant la singularité berbère.

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  Vision évolutionniste et segmentariste

Le terme « tribu » fait partie d’un ensemble de mots désignant les structures sociales anciennes en Europe. Il a été employé, indifféremment de ceux de « clan » ou de « phratrie », par les missionnaires, administrateurs, géographes, etc. pour qualifier les diverses organisations sociopolitiques parfois très différentes, appréhendées au moment des découvertes coloniales7. Le mot tend alors à recouvrir ces réalités locales. Les analyses proposées par Benveniste sur ce terme et d’autres termes désignant les unités sociales élémentaires dans les sociétés indo-européennes montrent que ces langues « s’accordent à poser l’appartenance à une même “naissance” comme fondement d’un groupe social8 ». Il existe donc dans ces sociétés un rapport interne, réel ou imaginé entre parenté et organisation politique. Mais les usages en sciences sociales en ont fait une spécificité conservée par certaines sociétés.

Lewis Morgan est considéré comme le point de départ de l’usage du terme « tribu » en sciences sociales, à un moment où l’anthropologie s’oriente vers l’étude des systèmes de parenté. Chez lui, la tribu fait partie d’une forme de « gouvernement » « fondé sur les personnes et les relations purement personnelles ». La gens, définie comme « un ensemble de consanguins, descendants d’un ancêtre commun, se distinguant par le nom de leur gens et unis par les liens du sang », est l’unité de cette organisation et il cherche à montrer que cette dernière est répandue dans le monde en retrouvant dans d’autres organisations sociales la présence de gentes, à l’exemple du clan écossais, du ganas sanskrit… La tribu, elle, est constituée par un assemblage de gentes et se caractérise par un nom, une langue particulière, un gouvernement suprême, ainsi qu’un territoire qu’elle occupe et qu’elle défend. Ce mode d’organisation spécifique, imbriquant parenté et politique, correspond par ailleurs à un état de l’humanité : l’état de barbarie succédant à l’état de sauvagerie et précédant celui de la civilisation. Ces stades, reliés par « une progression naturelle et nécessaire », s’expliquent entre autres par les inventions et découvertes qui ont permis de perfectionner les « moyens de subsistance9 ». C’est cette thèse matérialiste que Karl Marx et Friedrich Engels retiendront de Lewis Morgan10.

Cette vision évolutionniste est alors largement partagée (voir la reconstitution de l’évolution des sociétés grecque et romaine par l’historien Numa Fustel de Coulanges en 1864, où l’opposition communauté/société11 devient un des thèmes majeurs de la sociologie naissante). Elle marque aussi les premières approches théoriques de l’organisation sociopolitique kabyle, dont les descriptions abondent dans la deuxième moitié du xixe siècle. Émile Durkheim définit les sociétés à solidarité mécanique, constituant un stade de l’évolution précédant celui des sociétés à solidarité organique, comme des sociétés segmentaires à base de clans, le terme « segmentaire » indiquant « qu’elles sont formées par la répétition d’agrégats semblables entre eux […] et de cet agrégat élémentaire qu’est le clan parce que ce mot en exprime bien la nature, à la fois familiale et politique12 ». Le terme « clan » apparaît en français dès le xviiie siècle ; il est emprunté à l’ancien gaélique clann (race, famille) et désignait en anglais, à partir du xve siècle, un groupe social issu d’un même ancêtre en Écosse13. Ces sociétés offrent donc pour lui un modèle d’« organisation politico-familiale ». Les clans sont soit juxtaposés, soit intégrés dans une série d’emboîtements successifs, sur le modèle de l’organisation sociopolitique kabyle qu’il découvre chez Hanoteau et Letourneux ainsi que chez Masqueray :

De la même manière, Marx illustre ce qu’il considère comme la forme archaïque de la propriété foncière par l’exemple de la société kabyle, s’appuyant sur la lecture d’un ouvrage de Kowalewski, qui s’inspire sans aucun doute de l’ouvrage d’Adolphe Hanoteau et Aristide Letourneux. Les Kabyles, d’après Marx, « gardent beaucoup de traces de la propriété tribale et communautaire » et « vivent […] par familles indivises ». Il fait de l’indivisibilité et de l’inaliénabilité de la propriété foncière des principes qui découlent de « l’organisation fondée sur le sang » et il en donne des exemples puisés dans cette société kabyle, à trois échelles : la tribu, le village « subdivision tribale », la famille16.

Le rapport politique/parenté a ainsi constitué une spécificité attribuée à certaines sociétés (dont celles du Nord de l’Afrique), en lien avec une vision évolutionniste de l’humanité, qui se prolonge au xxe siècle avec les néo-évolutionnistes. Marshall D. Sahlins17 fait de nouveau de la tribu un stade universel de l’évolution de l’humanité, associé à la révolution néolithique et situé entre le stade de la bande et celui de l’État. Il s’appuie également sur des aspects de l’approche segmentaire : le modèle tribal est fondé sur l’opposition généralisée des groupes, leur hiérarchie segmentaire et l’homogénéité des segments (l’économie, le politique et le religieux ne sont pas inscrits dans des institutions distinctes, mais sont le plus souvent des ordres de la parenté). Le paradigme segmentaire s’impose par ailleurs comme un moyen de rendre compte du système politique de sociétés qui ne disposent pas d’État ni de pouvoir coercitif durable18. Les travaux de l’école britannique sur des groupes segmentaires du monde arabe ou musulman transposent ensuite cette approche qu'Edward E. Evans Pritchard avait développée pour les Nuer19 à l’analyse des structures sociales en Afrique du Nord, en particulier au Maroc20 : Ernest Gellner, avec sa thèse Saint of the Atlas (1969) portant sur un ensemble régional de tribus du Maroc, tente de montrer que l’équilibre des segments lignagers constitue le seul principe d’organisation politique des tribus ; il s’appuie sur l’égalitarisme supposé des sociétés segmentaires et sa conception accorde une place centrale à la médiation des lignages sacrés dans les conflits entre laïcs.

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  Critiques et renouvellement

Les critiques qui s’imposent à partir des années 1970 tiennent à la valeur heuristique du concept tel que défini par ces modèles d’explication. Occultant l’évolution historique, ils ont été incapables de rendre compte des dynamiques réelles des sociétés dites tribales. Ces approches théoriques ne permettent pas d’exprimer la réalité du terrain. La vision segmentaire est dénoncée comme un modèle « idéal » qui propose une vision statique des sociétés21, occultant leur évolution historique. De même, bien que la perspective néo-évolutionniste ait eu l’ambition d’exprimer l’évolution des sociétés, Lewis Morgan comme M. D. Sahlins proposent des constructions hypothétiques et spéculatives de l’histoire universelle, constructions qui ne reposent pas sur les résultats d’une analyse de l’évolution réelle des sociétés22.

Néo-évolutionnistes et segmentaristes se voient en outre reprocher des analyses partielles qui éludent les éléments ne s’intégrant pas à leur modèle d’explication. La mise en équation du social par les segmentaristes, pour les besoins de la théorisation, entrave ainsi l’analyse23. En faisant des sociétés tribales des sociétés égalitaires dans lesquelles les relations de segmentation sont les seules opérantes, ils ignorent ou minimisent d’autres faits qui marquent ces sociétés : les inégalités de fortune et de rang social, l’existence de fortes hiérarchies sociales ou politiques en leur sein ou leur coexistence avec de puissants États24, les relations sociales individuelles vécues25, par exemple les çoffs/leffs, résultats d’alliances fondées sur d’autres critères que la parenté. En posant la violence entre segments comme un principe premier et fondateur, ils ne voient pas les autres éléments fondant la cohésion sociale dans ces sociétés :

Enfin, ces modélisations éludent les différences internes propres à chaque société, à l’instar de la méthodologie des néo-évolutionnistes comme M. D. Sahlins, qui s’appuient sur une méthode qui annule les différences27. En réalité, le même modèle de rapports sociaux, le même type de pouvoir ne se reproduit pas aux divers niveaux structurant ces sociétés. Ces travers ont rendu impossible la prise en compte de la diversité des sociétés tribales, qui se retrouve à la fois au niveau morphologique (taille variable, dimension territoriale plus ou moins affirmée), social (représentation égalitaire ou hiérarchique) et politique (s’accommodant de l’existence d’un État ou non28).

Ces critiques ont permis la réévaluation du concept, jugée possible et nécessaire du fait de la complexité et de la pluralité du fait tribal :

Pour Maurice Godelier, ce n’est pas le concept qui pose problème, mais les réalités qu’il désigne. Le renouvellement du concept prend en compte l’élasticité, la diversité interne de la tribu ainsi que son évolution historique réelle. Il convient d’analyser la structure interne de la tribu en distinguant les diverses unités de la structure sociale et en saisissant l’autonomie relative et les différences fonctionnelles de chaque niveau30.

Il faut donc partir à la recherche de la nature exacte des rapports de parenté qui organisent les segments sociaux31 et reposer la question du rôle de la parenté. Dès 1954, Jacques Berque rejetait l’explication de la « tribu nord-africaine » par la parenté, rappelant que la plupart des groupes sont marqués par une contradiction entre leur personnalité collective et l’origine des cellules qui la composent. De plus, son examen des « républiques » du Haut Atlas montre que de nombreuses tribus ne se réfèrent à aucune ascendance ni réelle ni fictive. Les vrais référents sont les familles et les fractions, tandis que les tribus ne sont que des assemblages de ces organisations sociales. Il propose alors d’interpréter les structures maghrébines par le langage et parle de la tribu comme d’un « emblème onomastique32 ». Maurice Godelier fixe l’objectif de comprendre pourquoi dans certaines sociétés les rapports de parenté jouent un rôle dominant et donnent à tous les rapports sociaux, à la société, sa forme générale33. Yazid Ben Hounet, soulignant que les faits de parenté ne sont pas que des faits de nature, mais aussi volonté et représentation, reformule cette interrogation : « pourquoi la parenté est-elle le socle des représentations du monde social et des rapports sociaux34 ? ». Marie-Luce Gélard questionne, quant à elle, la conception de la parenté habituellement admise par les anthropologues ; elle évoque à ce sujet un « angle mort de l’analyse anthropologique », qui persiste à appréhender les affiliations sur le modèle consanguin occidental et à interpréter le langage de la parenté comme une idéologie, un signe de parenté fictive alors que la cohésion tribale, qui renvoie déjà à l’idée de pacte chez Ibn Khaldoun, s’appuie sur des modes d’apparentement divers : « En “milieu tribal”, on peut inventer, créer et construire son appartenance35 ».

C’est la question de la nature des rapports politiques caractérisant le mode d’organisation tribale qui concentre les difficultés principales du concept36 conduisant la théorie segmentaire dans une « impasse » : les segmentaristes à la recherche du politique ont fini par voir les lieux d’exercice du pouvoir à tous les niveaux de segmentation, alors que « l’organisation segmentaire ne relève pas à proprement parler du politique, mais procède du jeu toujours réversible de l’échange social37 ».

L’insertion de la tribu dans des ensembles plus vastes, notamment son articulation avec l’État et la globalisation38, constitue un troisième axe qui renouvelle les études de la tribu. Y. Ben Hounet, par exemple, s’interroge concrètement sur l’existence et la nature du système politique tribal dans le cadre de l’État et s’éloigne ainsi d’approches antérieures qui analysaient la relation tribu/État sous l’angle exclusif de l’opposition. Plus largement, on s’interroge sur la manière dont des valeurs ou des pratiques issues des anciennes sociétés tribales sont mobilisées pour affronter des enjeux nouveaux. La tribu est désormais une catégorie adaptée à l’évolution historique et les savants partent donc à la recherche de ce qu’il reste de la tribu (à travers l’emploi de dérivés : phénomène tribal, tradition ou identité tribale, comportements tribalistes, etc.) ou de ses recompositions.

Enfin, la prise en considération de l’hétérogénéité du phénomène tribal impose de mettre en œuvre une application raisonnée (c’est-à-dire valablement expliquée) du concept, en éclairant à chaque fois les réalités spécifiques qui se cachent derrière le qualificatif de tribu39. Cela a pour corollaire la nécessité de développer des études localisées ou monographiques afin de tenter de nouveau une modélisation de la tribu : « Il faut fonder le “modèle tribal” sur d’autres bases que celles qui ont été retenues jusqu’à présent et expliquer ces variations géographiques et historiques40 ». Ainsi, actualité et diversité du fait tribal marquent les approches mises en œuvre aujourd’hui.

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  Actualité et diversité du fait tribal

La notion de tribu a été (re)légitimée sur le plan scientifique à l’occasion de ce qui est désigné comme « la résurgence » de phénomènes tribaux en Afghanistan, au Yémen dès 1986, mais aussi en Algérie à l’occasion du soulèvement en Kabylie en 200141. Simultanément, les spécialistes font alors le constat de la multiplication et de l’affirmation des États-nations au Moyen-Orient, au Caucase et en Asie centrale, et celui de la « revivification (réelle ou régénérée) des sentiments tribaux ou ethniques42 ». Des travaux récents se sont donc intéressés aux organisations tribales, rejetant leur prétendu caractère archaïque et insistant sur leurs aspects dynamiques anciens et contemporains, en particulier leurs relations complexes avec les États. Analysant le cas des Kurdes, Martin van Bruinessen note que « le tribalisme […] a fait montre d’une remarquable flexibilité et faculté d’adaptation » face à l’instauration d’États modernes centralisés. Les tribus kurdes ont parfois été « revigorées », entre autres raisons parce qu’elles ont pu exploiter de nouvelles ressources : contrebande née de l’apparition de nouvelles frontières et assurée par des réseaux kurdes basés sur les liens tribaux ; jeu politique électoral qui s’est articulé à l’organisation tribale, permettant de capter les ressources étatiques43… Les interactions États/tribus ont abouti à des recompositions tribales, comme le montre le cas des Aḥâmda du Soudan, étudié par Barbara Casciarri. Suite à la mise en place d’un « fédéralisme tribal » par l’État à partir de 1994, elle assiste à une tentative des Aḥâmda du Nil blanc de reconstituer une ligue tribale rassemblant les autres Aḥâmda dispersés sur le territoire soudanais. Cela s’est accompagné d’un processus de relecture idéologique des rapports intra- et inter-tribaux, de « correction généalogique », d’émergence de nouvelles élites ou de résurgence des anciennes. L’auteur montre ainsi la pertinence et l’actualité d’un modèle tribal qui peut se mettre en mouvement sous la pression d’enjeux politiques44.

La tribu est aussi appréhendée comme une réalité incontournable du Nord de l’Afrique aujourd’hui. Marie-Luce Gélard a analysé en particulier comment la notion de tribu et l’appartenance tribale conservent au niveau du discours et des pratiques une influence sur la vie sociale des Aït Khebbach au Sud-Est du Maroc45. Mohamed Tozy et Abderrahmane Lakhsassi montrent comment le fait tribal au Maroc reste vivace au niveau local et comment les « tribus réinventées » servent aujourd’hui de levier dans les domaines du développement46. Y. Ben Hounet montre que, dans le haut Sud-Ouest algérien, les deux principes selon lui au cœur des définitions du concept de tribu (le principe de descendance, réelle ou idéelle, et celui de la solidarité) demeurent opérants dans les pratiques sociales et les valeurs mobilisées, mais également dans le domaine politique. Pour lui, les études sur les tribus en Algérie aujourd’hui doivent s’intéresser à l’existence de pratiques qui feraient que la tribu demeure un corps sociopolitique, grâce à des rouages qui permettraient les phénomènes de l’action collective tribale et leur rôle possible dans la vie politique47. La pérennité et le dynamisme des logiques tribales sont aussi évoqués en ce qui concerne les Touaregs. Georg Klute montre par exemple que les différences entre les mouvements rebelles au Nord du Mali ne reflètent pas uniquement des divergences d’orientation politique, mais renvoient aussi à des relations d’hostilités ou d’alliances entre des tribus ou des confédérations de tribus, relations qui ont pris leur forme au moment de la pénétration coloniale48.

Est cependant affirmée la nécessité de clarifier ce à quoi renvoie la catégorie de tribu, le cadre régional ou national n’impliquant pas une homogénéité des structures sociales :

Si toutes ces organisations partagent la même appellation en Algérie (celle de « ‘arsh »), elles ont néanmoins des modes de fonctionnement assez différents, de sorte qu’avant toute analyse, il faut prendre en compte la fluidité du terme « ‘arsh » et clarifier ce qu’il représente concrètement dans le cas cité49.

Même constat à une échelle plus fine, les structures tribales pouvant également varier, dans le temps et dans l’espace, à l’intérieur même d’une région, comme dans le Sud marocain où le phénomène tribal constitue un système en mouvement perpétuel, dont les modifications et les ajustements continuels échappent à toute modélisation « fixiste50 ».

La Kabylie ne reste pas en marge de cette orientation récente en anthropologie. Alain Mahé a ainsi souligné que l’État, à l’époque coloniale, mais aussi postcoloniale, n’a pas réussi à substituer totalement son ordre et ses rouages aux institutions locales51 et on observe aujourd’hui des permanences de l’organisation sociopolitique tribale kabyle. L’assemblée villageoise (tajmaɛt) a d’abord été « redécouverte52 » ; plus largement, est soulignée la prégnance d’un « socle socio-anthropologique53 » qui marque encore la société kabyle actuelle : outre les institutions villageoises, cette expression englobe le système de valeurs, la mémoire de la région, etc. De plus, le soulèvement de 2001 survenu en Kabylie a posé la question du maintien ou de la résurgence de regroupements à l’échelle supra-villageoise surnommés « arch », forme francisée de lɛerc, terme dérivé de l’arabe qui désigne en kabyle la tribu. En réalité, ce type de groupements a commencé à apparaître dès la fin des années 1980 sous la forme de la réactivation sporadique de certaines djemaas de tribu ou sous la forme de coordinations regroupant plusieurs villages54. Ces permanences ne constituent pas seulement des résidus qui n’ont pas encore été effacés par le temps… D’aucuns soulignent le renouvellement, la redynamisation des assemblées villageoises grâce à des formes d’organisations modernes de type associatif55 : les villages kabyles connaissent une « véritable révolution silencieuse » dans les années 1980, qui apparaît au grand jour après 1988 avec l’explosion du mouvement associatif56. Or, ce renouvellement est directement en lien avec la diffusion profonde de l’affirmation identitaire berbère en Kabylie.

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  L’articulation des réappropriations de la « tribu » avec le processus d’affirmation identitaire berbère : une question nécessaire

Des études récentes sur la Kabylie ont mis en exergue l’articulation entre ces deux processus. Ainsi, A. Mahé montre comment la tajmaɛt et la vie des villages kabyles ont été rénovées par des jeunes liés au Mouvement culturel berbère (MCB) ou marqués par la revendication identitaire berbère57. La question de cette articulation se justifie aussi par les interrogations renouvelées concernant la tribu, en particulier celles concernant son adaptation au cadre de l’État-nation. En effet, son émergence depuis le xixe siècle, que ce soit en Europe ou dans les États issus de la décolonisation, s’accompagne d’aspects idéologiques, l’État-nation moderne ayant tendance à proposer une identité officielle qui correspond le plus souvent à une mono-identification. On peut d’autant moins éluder cet aspect dans le cadre d’une recherche sur la Kabylie, région où le soulèvement de 1980 a révélé une « sérieuse assise populaire » de l’affirmation identitaire berbère, devenue une « sensibilité prédominante », une spécificité au regard des autres régions berbérophones58.

La revendication identitaire berbère qui s’exprime massivement et ouvertement à partir d’avril 1980 est l’aboutissement d’un processus d’affirmation identitaire ancien, comparativement à d’autres régions, puisqu’il commence au début du xxe siècle. Les premiers acteurs de ce processus ont été mis en évidence par ailleurs. Il s’agit des élites issues du système scolaire colonial : les élites culturelles d’abord, la « veine culturaliste », selon l’expression de Salem Chaker, qui désigne ainsi des instituteurs « précurseurs » comme Ammar Saïd Boulifa, de grands écrivains, comme Jean Amrouche, Mouloud Feraoun ou Mouloud Mammeri, mais aussi des élites politiques à partir des années 1950 comme « les Berbéro-nationalistes », expression qui désigne les militants politiques s’inspirant d’un nationalisme indépendantiste et radical et renouant avec l’identité historique et culturelle berbère du Maghreb59. La chronologie de cette affirmation identitaire berbère indique que les années 1970 constituent une période charnière60 : elle demeure jusqu’alors une construction intellectuelle des élites lettrées ; à partir des années 1960 et 1970, les germes de la diffusion à la population de cette affirmation identitaire sont posés, grâce à une militance berbère structurée en associations en France et non structurée ou clandestine en Algérie, ce qui aboutit par la suite à l’explosion du mouvement de 1980.

La sensibilité berbère marque particulièrement les réappropriations de la tribu, le processus d’affirmation identitaire débouchant sur un véritable travail de construction ou de reconstruction identitaire (puisqu’elle s’appuie sur des éléments déjà présents dans la définition de soi). Trois domaines ont été plus ou moins investis et revendiqués :

la langue, un domaine prégnant et revendiqué, a été le plus étudié61 ; le domaine politique, qui connaît plutôt un refoulement62 ; le « socle socio-anthropologique » (dans le sens de « sédiment ancien ») qui inscrit dans la longue durée ce processus et renvoie entre autres aux institutions villageoises et en particulier à la tajmaɛt63.

Ces assemblées, renouvelées dans le cadre de la revendication identitaire berbère, servent également de support à cette revendication et de cadre de mobilisation en temps de crise64. D’autre part, avec l’ouverture qui suit octobre 1988 en Algérie, la nouvelle législation permet un mouvement de création d’associations culturelles, dont le nombre explose dans les années 1990.

Ce mouvement associatif, analysé par Mouloud Kourdache, agissant en relations étroites avec les assemblées, puise dans ce « socle » des éléments anthropologiques et l’articule avec le processus de reconstruction identitaire. Il s’agit, par exemple, de la réactivation, dans quelques associations, de pratiques traditionnelles (comme tacemlit, corvée obligatoire pour le village ou timcreṭ, le « sacrifice-partage » qui réunit les membres de la communauté villageoise). Elles sont réactualisées pour leur valeur culturelle et symbolique, mais aussi pour leur utilité dans le fonctionnement des associations en tant que source de financement. Mais M. Kourdache évoque aussi la préservation de certaines activités traditionnelles (tissage, poterie, etc.) et la mobilisation de valeurs « ancestrales » encore vivantes : l’entraide communautaire et le nnif (honneur) stimulent la vie communautaire aussi bien à l’échelle individuelle, qu’à celle des villages ou des tribus. L’association reflète l’image du village et doit donc l’honorer65. De manière plus générale, la revendication identitaire puise dans le système de valeurs et en particulier dans le sens de l’honneur : « La lutte pour la culture berbère est perçue comme un défi à relever, comme une question d’honneur66 ».

Ainsi, on peut noter que la réappropriation d’éléments issus de la tradition s’étend au-delà des institutions politiques, au cœur de la structure tribale. Cette tradition, comprise non comme quelque chose d’ancien, d’immuable, transmis de façon ininterrompue, mais comme le résultat d’un processus sélectif, discontinuiste, lié au travail d’inventaire que les acteurs font des éléments du passé67, touche aussi les anciennes productions liées à l’organisation économique des tribus au xixe siècle, leurs productions culturelles avec la littérature, la langue, etc.

Au-delà des discours d’affirmation et des actions de revendication, je souhaite donc analyser comment s’articulent les phénomènes de réappropriation d’éléments hérités de la société tribale précoloniale ébranlée par la conquête, d’une part, et d’autre part, le processus de reconstruction identitaire qui touche la Kabylie depuis le début du xxe siècle, afin de voir ainsi dans quelle mesure on peut encore parler de tribu (arch) en Kabylie aujourd’hui.

Le terme tribal renvoie ici à la fois à l’une des unités sociales qui composaient la société kabyle précoloniale et à l’ensemble des caractéristiques propres à la société tribale kabyle avant la conquête française. La tribu constitue en effet un échelon de l’organisation sociale regroupant différents villages et se manifestant, outre le nom de la tribu, à travers cinq aspects : un territoire, des relations sociales privilégiées, une organisation politique à travers une assemblée non permanente de représentants des villages de la tribu, une organisation juridique permanente gérant la justice et la police des marchés, ainsi qu’un cadre de mobilisation pour des opérations militaires68. De manière moins restrictive, j’appréhenderai l’organisation tribale comme un ensemble de caractéristiques spécifiant l’organisation sociale kabyle à l’époque précoloniale, avant le démantèlement des confédérations et des tribus kabyles. La société tribale kabyle, fondée à la fois sur un ordre lignager et sur un système de fédération politique, articule des unités sociales incluses les unes dans les autres : depuis le lignage (adrum ou taxerrubt selon les endroits) jusqu’à la confédération (taqbilt), en passant par le village (taddart) et la tribu (lɛerc)69. Je me suis intéressée au tissu de relations tribales (économiques, politiques) sur lesquelles repose cette société et les référents transcendant ces clivages tribaux : une même tradition littéraire ; des pôles symboliques constitués par les confréries et les saints locaux70. Le cas des assemblées villageoises a déjà fait l’objet d’études, mais la plupart des éléments de ce « socle socio-anthropologique prégnant, mais non revendiqué71 » n’ont pas fait l’objet d’analyse précise, d’où l’intérêt de leur étude.

Je suis donc d’abord partie à la recherche des effets induits par la conquête et la mise en place de la colonisation au milieu du xixe siècle, puis par l’instauration de l’État-nation algérien : ces bouleversements ont-ils complètement effacé les éléments définissant la tribu à l’époque précoloniale (nom et territoire, institutions, pratiques qui les accompagnent, valeurs) ou peut-on parler d’une déstructuration limitée ? Les institutions villageoises et tribales visibles aujourd’hui ne sont-elles que des survivances du passé ou bien observe-t-on un réinvestissement par les acteurs sociaux, ce qui les transforme plus ou moins profondément ?

J’ai ensuite tenté de déterminer dans quelle mesure ce réinvestissement éventuel pouvait être lié au processus d’affirmation identitaire que la région connaît depuis le début du xxe siècle : comment les acteurs sur ce terrain ont été ou sont influencés par l’affirmation identitaire berbère, portée au départ par les élites, et comment ils ont pu ou non articuler cette influence au tissu local dans lequel ils déploient leur activité. Plus largement, je me suis interrogée sur l’ampleur de ce processus qui va au-delà des discours et semble marquer profondément la société kabyle : de quelle manière l’articulation des « permanences » de la société tribale et de l’affirmation identitaire berbère touche-t-elle l’ensemble du « socle socio-anthropologique » ?

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  L’exercice monographique et le choix des At Zemmenzer

La monographie d’un groupe tribal a semblé la démarche la plus pertinente pour étudier, au-delà des aspects discursifs et des représentations, les aspects concrets de ces réappropriations et leurs effets sur la structure tribale.

La monographie apparaît de prime abord comme un genre ethnologique par excellence. En réalité, d’autres disciplines, d’autres pratiques (à l’instar des monographies de Frédéric Le Play et de son mouvement de « la Science sociale » ou des monographies scolaires) ont amené à l’élaboration de cet exercice. Le terme désigne plus généralement une méthode spécifique d’enquête, fondée sur une démarche inductive, privilégiant l’observation directe et prolongée des faits, en même temps qu’une forme d’exposition des résultats de la recherche. De manière concomitante, à partir de 1880, la monographie est reconnue comme la méthode heuristiquement pertinente pour atteindre un objet dans diverses sciences sociales : la géographie vidalienne, la sociologie leplaysienne, mais aussi l’histoire, l’économie politique, et plus tardivement, l’ethnologie72. Son utilisation a toutefois suscité des débats qui traduisent une interrogation sur l’échelle de l’observation sociale la plus adaptée ; selon les périodes, les écoles ou les enjeux de pouvoirs, la réponse a oscillé entre l’échelle locale et une échelle d’analyse macroscopique. Depuis les années 1970-1980, une réflexion théorique et méthodologique se poursuit autour de la démarche monographique et de ses effets sur le travail de recherche en sciences sociales, en même temps qu’elle connaît un regain d’intérêt scientifique73.

La pratique de l’exercice monographique ne doit pas dispenser de justifier le choix d’un terrain, même objectivable administrativement ou historiquement. Problématique et concepts centraux, résultats de la construction théorique du chercheur, doivent être en lien avec la délimitation du terrain, qui constitue lui-même un objet construit par le regard du chercheur. C’est l’analyse de la microhistoire qui a « redécouvert » que l’échelle d’observation était une des variables de l’expérimentation. Elle part du principe qu’à chaque niveau de lecture, la réalité apparaît différente74. Un jeu d’échelles permet donc d’éviter le risque d’oublier la diversité des appartenances sociales et territoriales d’un groupe, la complexité des contextes englobants de ce groupe75, risque induit par le choix d’un « terrain clos ». En outre, la standardisation de la monographie, proposant des plans stéréotypés avec l’énumération quasi systématique d’une série de sous-ensembles ordonnés et hiérarchisés, a abouti à une « mécanique à tiroirs » et à une vision relativement statique des sociétés. Cela est d’autant plus vrai que, quand elle est présente, la perspective historique apparaît sous la forme d’une rubrique supplémentaire. Cette grille de lecture posée a priori efface les différences entre sociétés et rend inintéressante la démarche comparatiste qui constituait une des visées de l’approche monographique. Aussi faut-il élaborer une grille de lecture qui rende compte de la société étudiée et qui prenne en compte les spécificités de la problématique.

Le plan stéréotypé constitue aussi un des procédés rhétoriques utilisés dans le discours ethnologique : la segmentation de la vie ordinaire en catégories universelles permet de créer dans le texte l’effet global d’une culture également partagée par tous76. Longtemps occultée, la problématique du discours en tant que pratique a fini par être mise au centre de la réflexion d’anthropologues77, certains scrutant les stratégies discursives, les procédés rhétoriques et les styles pour convaincre78. Le souci d’objectivité des auteurs s’est par exemple longtemps traduit par le retrait général du narrateur remplacé par un « Nous scientifique » omniprésent, par l’usage du collectif pour désigner les membres du groupe étudié qui réalise la fiction que l’auteur est à même d’observer et de rapporter dans sa totalité, par le temps présent qui « transforme la présence de l’anthropologue sur le terrain en un présent ethnographique79 ». Des références à la présence sur le terrain, sans prise en compte des conditions dans lesquelles se sont effectuées les observations, ont fini par être reléguées dans les notes de bas de page ; reléguées également les représentations explicites de la présence de l’auteur80. L’occultation des conditions de production donne ainsi à croire qu’il n’y a pas de rhétorique : rien n’existe alors par la volonté de l’auteur ou du lecteur, mais tout existe en soi81. Désormais s’impose l’idée que le lieu d’énonciation influence le « réel » censé être représenté, en raison d’un ensemble complexe de relations qui s’installent entre observateurs et observés, plus encore avec le développement de l’ethnologie « de l’intérieur82 ». On assiste en même temps parmi les anthropologues à une prise de conscience du caractère construit de leur compte rendu. La subjectivité est assumée et c’est la situation d’interaction dont tente de rendre compte l’écriture dialogique qui place le témoignage personnel et la voix des autres au centre du récit83.

Enfin, le problème de la représentativité d’une étude locale est posé. La monographie ethnologique présente une situation paradoxale, car elle superpose une description ethnographique détaillée et une généralisation, ce qui induit un travers : élargir à tout un peuple les leçons tirées de l’observation d’une communauté souvent très restreinte démographiquement. La microhistoire, développée à partir des années 1970-1980, s’est interrogée sur le problème de la représentativité des échantillons circonscrits qu’elle étudie. Elle propose une approche du social différente de celle des Annales :

Le choix de l’individuel n’est pas pensé comme contradictoire au social. […] Il doit permettre de saisir, au fil d’un destin particulier – celui d’un homme, celui d’une communauté, celui d’une œuvre – l’écheveau complexe des relations, la multiplicité des espaces et des temps dans lesquels il s’inscrit84.

Il n’y a pas de hiatus entre local et global, car l’expérience d’un individu ou d’un groupe permet de saisir une modulation particulière de l’histoire globale. Ainsi, la représentativité peut être pensée « autrement qu’en termes statistiques85 ». En anthropologie, le chercheur peut remédier à l’absence de représentativité par un souci de « totalisation » au niveau de l’observation, de la reconstruction et de l’analyse des objets étudiés, grâce à la minutie de l’interrogation, la multiplicité des sources et le long temps passé sur le terrain qui permettent l’observation du présent, la reconstitution du passé. Les ethnologues qui poursuivent des recherches singulières s’attachent à « décrire les processus concrets de la formation des usages sociaux ou de l’évolution des institutions » et mettent à jour « les facteurs les plus importants, les moments de rupture les plus déterminants, du moins pour chaque culture ou chaque objet étudié » ; dès lors, la généralisation devient possible puisque l’on voit en quoi chaque cas est particulier86. Enfin, la mise en évidence de régularités dans les comportements collectifs d’un groupe social particulier, grâce à la tentative de reconstruction aussi exhaustive que possible d’une collection de destins inscrits dans l’espace d’une communauté restreinte, permet de mettre à l’épreuve un « modèle », grâce à la mise en relation de chaque cas avec ses conditions d’existence et notamment dans des conditions extrêmes, c’est-à-dire lorsqu’une ou plusieurs des variables sont soumises à des déformations exceptionnelles87.

Le choix de la démarche monographique est donc ici propice à une analyse totalisante, qui peut montrer l’ampleur des processus analysés en révélant dans quelle mesure ils imprègnent la réalité sociale et s’étendent ou non à toutes les dimensions de la vie sociale. D’autre part, ce choix permet de prendre en compte la diversité qui se cache derrière le concept de tribu. Le choix du cadre tribal adopté se justifie parce qu’il permet d’observer concrètement ce qu’a été une tribu au xixe siècle (première époque pour laquelle je disposais de sources précises) et comment elle a pu être réifiée ou déstructurée par la mise en place d’administrations étatiques. En outre, il rend possible une comparaison entre différents villages pour mettre en évidence les différences, les points communs et les facteurs locaux, notamment sur la question de la pérennité de la tajmaɛt et ses transformations. Cette échelle aboutit aussi à se questionner spécifiquement sur la « résurgence » de l’arch/tribu dans un cas concret. Ce cadre ne doit toutefois pas empêcher un « jeu d’échelles » qui réinsère les populations étudiées dans une multiplicité de contextes englobants. Mais on peut aussi s’intéresser à l’échelle des individus, à laquelle une observation fine peut compléter l’analyse concrète de l’implantation de la sensibilité berbère et son interaction avec le réinvestissement des éléments de la société tribale.

Le choix des At Zemmenzer, enfin, s’est avéré intéressant sur le plan de la connaissance, en raison de certaines particularités. L’ancien territoire tribal des At Zemmenzer, espace densément peuplé avec un habitat regroupé en gros villages, se situe dans la Kabylie du Djurdjura, mais aux marges du Massif central kabyle qui a concentré représentations et analyses, ainsi que des politiques d’exception à l’époque coloniale (cadre des communes mixtes qui ont pu connaître des régimes administratifs particuliers ; politique scolaire). Le territoire de la tribu objet de cette étude a été intégré dès 1884 à une commune de plein exercice, qui plus est, à celle de Tizi-Ouzou, ville dont les dynamiques urbaines vont affecter l’espace de la tribu. D’autre part, le douar Beni Zmenzer (circonscription administrative coloniale qui reprend ici pratiquement le territoire tribal) a été relativement moins touché par l’émigration. Or, scolarisation et émigration expliquent en partie le développement de l’affirmation identitaire berbère, avec l’émergence en Kabylie de référents identitaires en décalage avec ceux assignés par l’État algérien. Le cas des At Zemmenzer apparaît donc propice à décrire les processus concrets de réappropriation d’éléments de la structure tribale, tout en éprouvant la validité de certains facteurs mis en évidence par ailleurs88 : la permanence d’une relative prospérité économique et surtout les conséquences induites par les politiques d’administration locale de la période coloniale.

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  Approche ethnologique et historique

L’approche monographique, qui doit mettre en évidence une modulation particulière d’une histoire globale, a suscité, au préalable, des réflexions d’ordre général qui ont aidé à construire le travail de terrain.

La première partie de ce travail revient donc sur l’objet « tribu » en Kabylie, ainsi que ses liens avec les discours d’identification collective développés dans la région aux xixe et xxe siècles. Une mise à plat des notions centrales de ce travail (tribu kabyle, affirmation identitaire berbère) a pour but, entre autres, d’extraire ces notions d’une gangue d’illégitimité dont elles s’étaient peu à peu entourées, au gré de leurs traitements politiques, voire savants. Il fallait interroger le concept de tribu au Nord de l’Afrique, en particulier dans le cadre berbère, afin de cerner les spécificités de la tribu en Kabylie. Qu’a été la tribu kabyle au xixe siècle ? La réponse a permis de construire une grille de lecture de ce fait tribal, afin de saisir et d’évaluer la permanence d’éléments de l’organisation tribale kabyle au xxie siècle et leur réappropriation. D’autre part, les discours d’affirmation identitaire précédant et influençant les réinvestissements concrets des éléments issus de l’organisation sociale précoloniale, une mise au point sur l’articulation de la tribu avec le processus de (re)construction identitaire qui touche la Kabylie d’un point de vue intellectuel et discursif s’est avérée nécessaire. Comment ces discours sur la tribu ont-ils servi à construire une définition de soi ?

Dans un second temps, j’ai adopté une démarche monographique pour l’étude de la tribu des At Zemmenzer, qu’il fallait se garder d’appréhender comme un objet réifié ayant traversé le temps jusqu’à aujourd’hui. Il ne s’agissait pas de partir à la recherche de la tribu du xixe siècle sur le terrain actuel, mais au contraire, de redonner à la catégorie d’« arch » un caractère dynamique et multidimensionnel, aux mains des acteurs sociaux, et de comprendre comment elle s’était transformée en fonction des contraintes et des enjeux contemporains auxquels étaient confrontés ces acteurs. Cette exigence a abouti au croisement de deux disciplines.

Une approche historique répondait à la nécessité de reconstruire les éléments objectifs à travers lesquels se manifestait cette tribu au xixe siècle, ainsi que les contextes dans lesquels ces éléments ont évolué depuis et leurs mutations objectives. Le travail de reconstruction historique s’est appuyé sur les archives, matériau de prédilection de la pratique historique, mais diversement accessibles. L’ensemble des archives révèle les différents contextes administratifs dans lesquels la tribu et son territoire ont évolué et les contraintes qui se rattachaient à ces cadres. Ces archives ont aussi permis de reconstruire les caractéristiques sociopolitiques, mais également économiques, de la tribu à la fin du xixe siècle. La quête des archives de la commune de plein exercice de Tizi-Ouzou, dans laquelle la tribu a évolué de 1884 à 1956 est restée infructueuse : les archives de ce type de commune, contrairement aux communes mixtes, ne sont pas conservées aux ANOM (Archives nationales d’outre-mer, situées à Aix-en-Provence) et, n’ayant pu accéder ni à la wilaya ni à l’APC (assemblée populaire communale, équivalent de la commune) de Tizi-Ouzou, je n’ai pas été en mesure de localiser ce fonds. La période 1962-1984 est en particulier restée un « angle mort ». Ainsi, pour le xxe siècle, les informations restent assez parcellaires et il a été d’autant plus nécessaire de les confronter avec d’autres sources, un examen systématique de tous les témoignages autour d’un objet pouvant seul fonder la validité des affirmations que l’on peut faire89. Les ouvrages publiés dans la deuxième moitié du xixe siècle par les agents de la colonisation comportent des références précises, mais parfois différentes, ce qui permet une confrontation féconde. D’autres ouvrages offrent, quant à eux, la vision des populations étudiées. Joseph Nil Robin s’est en effet appuyé entre autres sur des sources locales, comme les archives officielles turques disponibles, des archives privées (manuscrits arabes) et enfin des témoignages recueillis auprès des acteurs. En particulier, le recueil de poésies publié par Adolphe Hanoteau en 1867 comporte six poèmes recueillis auprès de poètes des At Zemmenzer et offre un point de vue original en donnant accès aux représentations des populations kabyles de l’époque de la conquête. Enfin, pour la période du xxe siècle, des témoignages oraux ont été collectés, suivant une pratique qui s’est « bon gré mal gré » définitivement imposée en histoire, notamment dans celle du temps présent90. Ils peuvent restituer l’organisation sociale et l’histoire de certains villages et permettent de nuancer des documents officiels qui peuvent être trop unilatéraux ; ils sont aussi utiles pour réintroduire le poids du quotidien et notamment tout ce qui concerne le mode de vie, la culture matérielle, etc.91 Certes, il faut veiller à distinguer le fait raconté de son interprétation, qui peut servir les enjeux du présent. Pour cela, il a été utile de croiser ces traditions orales avec celles d’autres villages, recueillies à différentes dates par d’autres auteurs92. Enfin, les sources orales ont constitué un complément inévitable. À travers des entretiens non directifs, apparaît la perception que les individus interrogés avaient des assemblées villageoises et de leur emprise sur leur quotidien.

L’approche ethnologique a, quant à elle, permis de saisir les modalités particulières de deux processus globaux marquant la Kabylie (réappropriation de la « tribu » et affirmation identitaire berbère) en s’attachant à mettre en évidence les formes concrètes de réappropriations actuelles, ainsi que les discours qui les accompagnent et de cerner les enjeux auxquels elles répondent. Certes, l’axe choisi pour ce travail qui tente de cerner le processus de reconstruction identitaire berbère n’était pas le seul possible ; c’était un point de vue de l’analyse qui me permettrait de rendre compte des transformations des At Zemmenzer en tant que groupe tribal kabyle inséré dans une région profondément marquée par la sensibilité berbère. L’impact de ce processus est flagrant à l’échelle des At Zemmenzer. Mais certaines tensions, mises en évidence dans la suite de ce travail, indiquent que d’autres courants, d’autres affirmations identitaires plus ou moins en opposition ou articulées avec la construction identitaire berbère (le discours « islamiste », le rattachement à une lignée maraboutique par exemple) sont également à l’œuvre. Il ne s’agit donc pas de tout dire sur les At Zemmenzer, objectif de toute façon irréalisable.

Deux démarches, inductive et déductive, ont été croisées tout au long de l’enquête selon un va-et-vient permanent. Des hypothèses apportées par des lectures scientifiques (comme le rôle de la parenté dans les tribus au Nord de l’Afrique) ont été confrontées au terrain. Parfois au contraire, la connaissance initiale du terrain a guidé la formulation de certains axes (par exemple la folklorisation de certaines productions). Grâce à des entretiens, l’enquête a d’abord porté sur les acteurs au cœur des communautés villageoises de Kabylie, puis sur les formes des organisations dans lesquelles ils sont impliqués (comités de village, coordinations de comité de village, associations culturelles), leurs liens avec les formes traditionnelles (tajmaɛt) et les formes modernes (associations), ainsi que les facteurs et motivations de leur action, dont la place de la revendication identitaire. Le contenu des entretiens a parfois fait l’objet d’une analyse quantitative (données sur la composition des comités, sur le profil de leurs membres, etc.).

Toutefois, on ne peut se contenter d’une approche uniquement quantitative qui risque de donner une vision simpliste du réel. Les particularités et les différences sont tout aussi intéressantes à expliquer. De nombreux éléments ne se prêtent d’ailleurs pas à une analyse quantitative (difficultés, relations entre acteurs, motivations personnelles, etc.) et c’est parfois un seul cas particulier, qui, par sa singularité même, a apporté du sens à l’analyse. La recherche documentaire, bien qu’elle ait eu des résultats aléatoires, a ensuite offert la possibilité d’objectiver le fonctionnement, les actions concrètes de ces organisations, leurs relations avec d’autres acteurs. Si entretiens et documents collectés permettent de saisir les objectifs énoncés, les actions que les acteurs souhaitent mener, ainsi que le sens qu’ils donnent à ces actions, l’observation des cérémonies organisées et destinées à l’ensemble de la population (nnwal, célébration de saints ; célébration du 20 avril ou « Tafsut Imaziɣen », etc.) peuvent s’avérer particulièrement utiles. Outre l’analyse de contenu des objets produits, il faut s’attacher aux lieux et à leur agencement (car ces événements sont une mise en scène d’« objets culturels » auxquels les acteurs n’affectent pas la même place), à l’observation des organisateurs, à celle du spectacle en lui-même, de son déroulement et de sa réception par les spectateurs. J’avais par ailleurs pu observer longuement cet espace et ainsi assister à des scènes du quotidien, dans la rue, au sein des familles, que ce soit des conflits, des célébrations, des discussions… Ce dernier type d’observation permettait de remettre en perspective les constructions étudiées, en saisissant un contexte plus global et nuancer certains constats. Certains moments du quotidien deviennent l’occasion de la réappropriation d’éléments symboliques, que l’on pourrait croire complètement folklorisés.

Enfin, la langue a été également construite en objet d’étude : les divers documents produits ainsi que les entretiens permettent d’analyser la pratique écrite et orale des langues présentes inégalement sur le terrain (berbère de Kabylie, arabe et français). Il était aussi important de s’attacher aux mots que les At Zemmenzer utilisent pour décrire leur vécu quotidien. La Kabylie est certes marquée par l’usage du français dans les domaines intellectuel et politique, mais se contenter de l’analyse des usages en français pourrait parfois donner une vision biaisée de la réalité de cette région : la traduction par les acteurs eux-mêmes d’un terme kabyle par un mot en français n’implique pas nécessairement leur stricte équivalence. Ainsi, la désignation des « ṭṭeman » (membres de comité de village, énoncé lui-même comme l’équivalent de la tajmaɛt) par le mot de « bénévoles » rappelant un engagement de type associatif, peut être vu comme une traduction approximative du terme « iɛerḍiyen », qui renvoie, lui, au système de valeurs, lɛerḍ désignant la vertu, le sens du sacrifice d’un individu pour la communauté villageoise. Ce n’est qu’un exemple de la réappropriation d’éléments issus de la société précoloniale, mais profondément renouvelés par près de deux siècles de mutations historiques.

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  Règles de transcription du kabyle utilisées

La transcription des sources orales (témoignages et poèmes recueillis) s’appuie sur les propositions pour la notation usuelle à base latine du berbère du Centre de recherche berbère (CRB) de l’Inalco. Certains écrits ont aussi été retranscrits, notamment lorsqu’ils présentaient une divergence trop forte avec le système actuel (par exemple les poésies transcrites et publiées par Hanoteau en 1867, les textes de A. S. Boulifa du début du xxe siècle, etc.), pour en faciliter la lecture.

Ce travail n’étant pas orienté vers une analyse linguistique, mais vers une approche ethno-historique, la notation choisie s’inspire du principe phonologique qui ne tient pas compte des particularités du parler des At Zemmenzer.

Voir Tableau